Lankavatara sutra

[Daru el tuerto]

Otra sección que me ha parecido interesante del sutra. A ver si se entiende todo bien:

Mahamati volvió a preguntar al Buddha: «Bhagavan, el Tathagata dijo una vez: “No os asociéis con aquellos que se dedican a las diversas clases de elocuencia materialista (lokayata). Quien se asocie con ellos abrazará los deseos de la carne (amisha) y no abrazará el Dharma”. Bhagavan, ¿por qué dijiste esto?»

El Buddha le dijo a Mahamati: “Los materialistas emplean toda clase de expresiones, argumentos, metáforas y adornos para atraer y engañar a los incautos. No aceptan la comprensión personal (sva-naya) de lo que es real, ni son conscientes de que su proyección de lo que existe es una ilusión. Presas de las dualidades, confunden a las personas sencillas y también se perjudican a sí mismos, y no pueden escapar de su continuación en otras formas de existencia. Incapaces de comprender lo que no son más que percepciones de su propia mente, no se liberan de su apego a las proyecciones de la existencia externa. Así, quienes se dedican a la elocuencia materialista no escapan al engaño y la confusión, ni a las penas y aflicciones del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte”.

Mahamati, Shakra (Indra) era versado en una amplia gama de discursos y él mismo escribió un tratado sobre el habla. Había una vez un defensor del materialismo que adoptó la forma de una serpiente (naga) y entró en el palacio de Shakra, proponiéndole un debate:

«He venido a destruir el carro de mil radios de Shakra. Si pierdo, reconoceré su superioridad, y él podrá cortarme todas las cabezas». Tras declarar sus intenciones, utilizó los propios argumentos de Shakra para vencerlo. Cuando Shakra reconoció la derrota, destrozó el carro de Shakra y regresó al mundo humano. Así pues, Mahamati, los argumentos, metáforas y adornos de los materialistas, expresiones que incluso las bestias son capaces de emplear, inducen a error a dioses y asuras, haciéndoles creer en las concepciones del surgimiento y la desaparición; ¡cuánto más a los humanos! Por lo tanto, Mahamati, debes mantenerte alejado de los materialistas, pues son capaces de promover las causas del sufrimiento. No te asocies con ellos.

Mahamati, aunque las doctrinas materialistas se cuentan por cientos de miles, Mahamati, los materialistas solo hablan del ámbito de la percepción sensorial. Y será solo en los últimos quinientos años de eras posteriores que crearán cismas y sus erróneas concepciones de la causalidad florecerán y serán aceptadas por falsos discípulos. Mahamati, cuando los materialistas creen así cismas utilizando las expresiones, metáforas y
adornos de otras escuelas, lo harán basándose en su propio razonamiento, no en su propia comprensión. Mahamati, los seguidores de otros caminos no tienen doctrinas sobre la comprensión personal. Tampoco ninguna de las incontables enseñanzas expuestas por los materialistas enseña la comprensión personal. Ni ellos mismos se dan cuenta de la insensatez del materialismo.

Mahamati preguntó entonces al Buddha: «Bhagavan, si bien las diversas expresiones, metáforas y adornos utilizados por los materialistas y seguidores de otros caminos no implican comprensión personal, sino más bien apego a su propio razonamiento, ¿acaso el Bhagavan no enseña también materialismo en su exposición de innumerables términos a los dioses, humanos y asuras que vienen aquí de diferentes reinos, y no comprensión personal? ¿Y acaso no incluye argumentos que se consideran parte de la sabiduría de otras escuelas?».

El Buddha le dijo a Mahamati: “No enseño materialismo. Ni que algo venga o vaya. Solo enseño lo que no viene ni va. Mahamati, lo que viene se refiere a lo que se reúne y aparece. Lo que va se refiere a lo que se dispersa y desaparece. Lo que ni viene ni va no surge ni cesa. El significado de lo que enseño no puede considerarse una invención de los materialistas. ¿Y por qué? Porque no está ligado a una existencia externa que no existe. Las invenciones dualistas no pueden afectar a quienes se centran en las
percepciones de su propia mente. El mundo externo y sus formas no existen. Una vez que comprendes que son percepciones de tu propia mente, las invenciones que son percepciones de tu propia mente no surgen. Y cuando las invenciones no surgen, entras en la triple puerta, vacía, sin forma y sin esfuerzo de la liberación, por eso se llama liberación.

Mahamati, recuerdo que una vez vino un brahmán materialista a donde me hospedaba y sin esperar, preguntó: «Gautama, ¿todo es creado?».

«Respondí: “Brahman, que todo sea creado es la forma más rudimentaria de materialismo”.

«Volvió a preguntar: “¿Acaso todo es no creado?”».

«Respondí: “Que todo sea no creado es la segunda forma de materialismo”.

«Volvió a preguntar: “¿Es todo permanente? ¿O es todo impermanente? ¿Surge todo? ¿O no surge nada?”».

«Respondí: “Eso da lugar a seis formas de materialismo”.

«Mahamati, volvió a preguntar: “¿Es todo igual? ¿O es todo diferente? ¿Es todo ambas cosas? ¿O no es nada de eso? ¿O todo aparece debido a múltiples causas?”».

«Respondí: “Eso hace once formas de materialismo”.

«Mahamati, volvió a preguntar: “¿Es todo neutral? ¿O es todo kármico? ¿Existe un yo? ¿O no existe un yo?”». ¿Existe este mundo? ¿O no existe? ¿O hay otro mundo? ¿O no hay otro mundo? ¿Existe la liberación? ¿O no existe? ¿Es todo momentáneo? ¿O no lo es? ¿Y el espacio, la cesación y el nirvana son creados, Gautama? ¿O no son creados? ¿Y existe una existencia intermedia? (a.k.a. bardo, nota) ¿O no existe una existencia intermedia?

Mahamati respondí: “Brahman, todas estas cosas de las que hablas son materialismo. Este materialismo tuyo no es lo que yo enseño. Yo solo enseño que la causa de los tres reinos y sus diversos males es la energía-habito de las construcciones y proyecciones sin principio. Pero como no puedes ver que son meras percepciones de tu propia mente, das lugar a proyecciones y objetivas una existencia externa. Según los seguidores de otros caminos, la consciencia surge de la triple combinación de un yo, órganos de los sentidos y objetos de los sentidos, pero no según yo. Brahman, yo no enseño que haya causas, ni tampoco que no las haya. Yo solo enseño la causalidad como una construcción que proyecta la existencia de un sujeto y un objeto. Esto no es algo que tú ni otros que aceptan la continuidad de un yo puedan comprender».

“Mahamati, nirvana, espacio y cesación no son tres cosas. Solo se las considera como tales.

“Además, Mahamati, este brahmán materialista me preguntó de nuevo: ‘¿Son la ignorancia, el deseo y el karma la causa de los tres reinos? ¿O no lo son?’

“Respondí: ‘Ambas son también materialismo’.

“Volvió a preguntar: ‘¿Tiene todo características individuales y compartidas?

“Respondí: ‘Esto también es materialismo. Brahmán, cualquier movimiento de la mente que implique la proyección de un objeto externo es materialismo’.

“De nuevo, Mahamati, el brahmán preguntó: ‘¿Existe alguna enseñanza que no sea materialismo? Estoy versado en todas las doctrinas de otras escuelas y en las diferentes expresiones, argumentos, metáforas y adornos de sus enseñanzas.

Respondí: Existe, Brahman, pero no es una de las tuyas. No es una invención, ni una doctrina, ni una enseñanza. Pero no deja de ser una enseñanza, y sus diversas expresiones
están adornadas con argumentos y metáforas.

El Brahman preguntó: ¿Qué es lo que no es materialismo, no es una doctrina, ni una enseñanza?

Respondí: Brahman, hay algo que no es materialismo, pero es algo que ustedes, seguidores de otros caminos, no pueden comprender debido a su apego erróneo a la fabricación y proyección de la existencia externa. Las proyecciones no surgen cuando se comprende que la existencia y la no existencia no son más que percepciones de la propia mente. Y las proyecciones no surgen cuando no se aferran los objetos externos. La cesación permanente de la proyección, a esto me refiero con «lo que no es materialismo». Esta es mi enseñanza, no la tuya. En resumen, Brahman, si la consciencia implica venir o ir, nacer o morir, alegría o sufrimiento, desaparición o aparición, contacto o aferrarse, o si implica apego a una combinación o una continuidad o a un deseo o una causa, Brahman, si implica algo así, es tu materialismo y no el mío.

Mahamati, después de que este brahmán materialista preguntara de esta manera, y yo respondiera de esta manera, guardó silencio. Luego se marchó sin decir una palabra más. Pero reflexionó sobre su propia comprensión y se dijo: «Este monje budista es incomprensible. Enseña que no hay surgimiento, ni forma, ni causa, y que una vez que uno se da cuenta de que lo que percibe son sus propias proyecciones, las proyecciones no surgen».

Mahamati, me preguntaste antes por qué dije que cualquiera que se asociara con quienes se dedican a la elocuencia materialista abrazaría los deseos de la carne y no el Dharma. Esta es la razón.

Mahamati le preguntó al Buddha: «Bhagavan, ¿qué significa abrazar los deseos de la carne o el Dharma?».

El Buddha le respondió a Mahamati: «Es excelente, excelente en verdad, que pienses en preguntar sobre el significado de tales expresiones en nombre de los seres del futuro. Escucha atentamente, y reflexiona bien, y te lo explicaré».

Mahamati se inclinó y dijo: «Que así se nos enseñe».

El Buddha le explicó a Mahamati: «Los deseos de la carne se refieren a aquellos que implican aferrarse o soltar, tocar o saborear, el apego a las sensaciones externas, la adicción a las visiones dualistas, y el renacimiento en un cuerpo que sufre, con la ansiedad, el dolor y la aflicción del nacimiento, la vejez y la muerte. Todas estas tribulaciones surgen del deseo y de la asociación con el materialismo o los materialistas». Esto es a lo que yo y otros budas nos referimos como «deseos de la carne». Esto es lo que significa ceder a los deseos de la carne y no abrazar el Dharma.

“¿Y a qué se refiere, Mahamati, abrazar el Dharma? Significa comprender lo que no son más que percepciones de la propia mente, ver que los seres no tienen yo y que los dharmas tampoco, no generar proyecciones, dominar los estados superiores, trascender la mente, la voluntad y la consciencia conceptual, recibir la sabiduría de todos los buddhas, abrazar y cumplir los diez votos inagotables, y alcanzar el dominio sin esfuerzo de todas las enseñanzas. Esto es lo que significa el Dharma. Significa no caer presa de ninguna visión, ninguna invención, ninguna proyección, ninguna existencia o dualidad.

Mahamati, los necios y la mayoría de los seguidores de otros caminos caen presa de dualidades como la permanencia y la aniquilación, pero no los sabios.” Quienes aceptan la doctrina de la no causalidad dan lugar a concepciones de permanencia, mientras que quienes aceptan la destrucción de las causas externas y la inexistencia de las condiciones dan lugar a concepciones de aniquilación. Mahamati, no ver nada originarse, persistir o cesar es a lo que me refiero con el Dharma. Mahamati, tú y los demás bodhisattvas debéis reflexionar sobre qué significan los deseos de la carne y el Dharma.

El Buddha repitió entonces el significado de esto en verso:

«Las diferentes clases de materialismo, las falsas enseñanzas de otros caminos, proyecciones de causa y efecto, no incluyen ningún logro personal.

Solo este logro personal mío trasciende la causa y el efecto. Por eso les digo a mis discípulos: evitad los puntos de vista del materialismo».

Lo que es solo mente no puede verse, ni se percibe una mente dividida. Cuando no existen quien aprehende ni lo aprehendido, lo eterno y lo momentáneo se trascienden.

El más mínimo movimiento de la mente, esto es el materialismo. Inamovibles ante las proyecciones son aquellos que ven su propia mente.

«Viene» significa que algo aparece, «va» significa que algo desaparece, aquellos que saben lo que viene y va, dejan de generar proyecciones.

Permanencia o impermanencia, efectos o ausencia de efectos, este mundo u otro mundo esto conforma el camino materialista.

[Junonagar]

Sí, esta sección se entiende bastante bien. Gracias

“¿Y a qué se refiere, Mahamati, abrazar el Dharma? Significa comprender lo que no son más que percepciones de la propia mente, ver que los seres no tienen yo y que los dharmas tampoco, no generar proyecciones,

Como te he comentado alguna vez, la idea de que los dharmas no tienen un yo, no me termina de sonar bien en castellano.

[Daru el tuerto]

Sí, esta sección se entiende bastante bien. Gracias

“¿Y a qué se refiere, Mahamati, abrazar el Dharma? Significa comprender lo que no son más que percepciones de la propia mente, ver que los seres no tienen yo y que los dharmas tampoco, no generar proyecciones,

Como te he comentado alguna vez, la idea de que los dharmas no tienen un yo, no me termina de sonar bien en castellano.

Es cierto, no tiene demasiado sentido. ¿Alternativas?

Que no tienen esencia intrínseca ¿quizá? Aunque es más largo, es más claro. La única pega aunque es poca, es que por la estructura del sutra deberemos usar la misma expresión para los seres.

[Junonagar]

Sí, esta sección se entiende bastante bien. Gracias

“¿Y a qué se refiere, Mahamati, abrazar el Dharma? Significa comprender lo que no son más que percepciones de la propia mente, ver que los seres no tienen yo y que los dharmas tampoco, no generar proyecciones,

Como te he comentado alguna vez, la idea de que los dharmas no tienen un yo, no me termina de sonar bien en castellano.

Es cierto, no tiene demasiado sentido. ¿Alternativas?

Que no tienen esencia intrínseca ¿quizá? Aunque es más largo, es más claro. La única pega aunque es poca, es que por la estructura del sutra deberemos usar la misma expresión para los seres.

Pues habrá que darle una vuelta a esto. No veo una solución sencilla. El castellano, como cualquier idioma, nos marca límites que en cuanto los traspasas saltan las costuras.

[Daru el tuerto]

Otro fragmento (se supone que en verso):

Cuando algo se distingue así, como vacío y sin auto-existencia, no está vacío porque esté vacío, está vacío porque no surge.

Cuando las causas y las condiciones se combinan, algo surge y algo cesa, aparte de las causas y las condiciones nada más surge ni cesa.

Aparte de las causas y condiciones no hay nada más que exista, nada igual o diferente, a pesar de lo que digan otras escuelas.

La existencia o la inexistencia no surgen, no hay existencia ni inexistencia. Excepto cuando las combinaciones cambian, ninguna de estas aplica.

Es solo según la convención que la dependencia mutua se convierte en una cadena, aparte de la cadena de causalidad el surgimiento no tiene sentido.

El surgimiento no surge si no existe, el error de otros caminos se evita así, solo hablo de una cadena de causalidad cuando los necios no pueden entender.

En cuanto al surgimiento de algo más aparte de la cadena de causalidad, esta es la doctrina de la no causalidad que niega el significado de la cadena.

Así como una lámpara ilumina las formas, la percepción de la cadena hace lo mismo. Así, aparte de la cadena, ¿existiría algo más?

Lo que no surge no existe, su existencia es como la del espacio, aparte de la cadena de causalidad, el sabio no encuentra nada que ver.

Pero hay algo que no surge, algo alcanzado por el sabio, cuyo surgimiento no surge, la aceptación del no surgimiento (anutpattika-dharma-kshanti).

Si en cada mundo, todo lo que ves es una cadena, todo como una cadena, de ello alcanzarás el samadhi.
La ignorancia, el deseo y el karma son la cadena interior, un taladro de arco, un trozo de arcilla, una rueda y las semillas conforman la exterior.

Si existiera algo más, algo que surgiera de causas, esto negaría el significado de la cadena y, por lo tanto, esta no tendría éxito. 

Si surgiera algo inexistente ¿qué vínculo sería su causa? Las cosas se originan mutuamente, esto es lo que significa causalidad.

Solidez, humedad, calor y movimiento, estas son proyecciones de necios, no existe nada más que sus combinaciones, por eso enseño que no existe ninguna auto-existencia.

Como los médicos que tratan enfermedades, que no tienen doctrinas particulares, porque las enfermedades difieren, prescriben curas diferentes.

Por el bien de otros seres, para librarlos de sus aflicciones, evalúo su nivel de comprensión antes de decidir qué enseñar.

Pero diferentes aflicciones y comprensiones, no significan diferentes enseñanzas, solamente enseño un camino: El camino del Mahayana.

[Daru el tuerto]

Otro pedazo que me parece interesante:

Mahamati entonces le pidió al Buddha: «Que el Bhagavan, por favor, explique las características distintivas esenciales de los cinco dharmas, los modos de existencia, las formas de consciencia y los dos tipos de ausencia de esencia intrínseca. Porque a medida que yo y los demás bodhisattvas los distingamos durante la secuencia de etapas, penetraremos en la enseñanza de cada buddha. Y al penetrar en la enseñanza de cada buddha, finalmente alcanzaremos el reino de la realización propia de un tathagata».

El Buddha dijo: «Escucha atentamente, Mahamati, con mucha atención y reflexiona sobre lo que oyes».

Mahamati respondió: «Que así nos instruyas».

El Buddha le dijo a Mahamati: “Las características distintivas de los cinco dharmas, los modos de existencia, las formas de consciencia y los dos tipos de ausencia de esencia intrínseca incluyen nombre y apariencia, proyección, conocimiento correcto y talidad. A medida que los practicantes cultivan estas características y alcanzan el reino de la realización personal del conocimiento búdico, trascienden las visiones de eternidad y aniquilación, existencia e inexistencia, y moran en la dicha de meditar en lo presente y lo que aparece ante ellos. Mahamati, debido a que ignoran que los cinco dharmas, los modos de existencia, las formas de consciencia y los dos tipos de ausencia de esencia intrínseca son percepciones de sus propias mentes, los necios imaginan su existencia externa, pero no los sabios”.

Mahamati le preguntó al Buddha: “Bhagavan, ¿por qué los necios dan lugar a proyecciones y no los sabios?”

El Buddha le dijo a Mahamati: «Los necios dejan vagar sus pensamientos entre los nombres y apariencias de las convenciones a las que están apegados. Y mientras vagan entre la multitud de formas que aparecen, caen presa de visiones y anhelos sobre un yo y lo que pertenece a un yo, y se apegan a sobresalir (destacar). Y una vez apegados, son cegados por la ignorancia y dan lugar a la pasión. Y una vez que se inflaman, el karma producido por el deseo, la ira y el engaño se acumula. Y a medida que se acumula, se envuelven en sus propias proyecciones, como gusanos de seda en capullos, o se sumergen en estados ilimitados de existencia en el mar del nacimiento y la muerte, como si estuvieran en un molino de agua. Pero debido a su ignorancia, no se dan cuenta de que su propia existencia es una ilusión, un espejismo, un reflejo de la luna en el agua, y sin un yo ni lo que pertenece a un yo, que está desprovista de origen, duración, o la cesación de lo que caracteriza o lo que es caracterizado, y que surge de las proyecciones de su propia mente y no de un creador, el tiempo, motas de polvo o un ser supremo. Así vagan los necios entre nombres y apariencias.

“Mahamati, en cuanto a la apariencia, lo que aparece ante la consciencia visual, lo llamamos ‘forma’. Lo que aparece ante la consciencia auditiva, olfativa, gustativa, táctil o conceptual, lo llamamos ‘sonido’, ‘olor’, ‘sabor’, ‘sensación’ o ‘pensamiento’. Estos son los nombres de las apariencias.

“Mahamati, la proyección inventa nombres y señala las apariencias como ‘así y no otra cosa’. Lo que llamamos elefante o caballo, auriga o soldado de infantería, hombre o mujer, eso es lo que se entiende por proyección.

“Mahamati, según el conocimiento correcto, los nombres y las apariencias son indistinguibles, como los transeúntes. Cuando las diferentes formas de consciencia no surgen, ni son aniquiladas, ni eternas, y uno no termina en los reinos de los shravakas, pratyeka-budas u otros caminos, esto es lo que se entiende por conocimiento correcto.

“Además, Mahamati, como resultado del conocimiento correcto, los bodhisattvas no afirman nombres ni apariencias, ni ellos mismos afirman nombres y apariencias. Evitan las visiones dualistas de afirmación o negación porque saben que los nombres y las apariencias no surgen. Esto es lo que se entiende por ‘talidad’.

“Mahamati, debido a que los bodhisattvas que moran en la talidad alcanzan el reino libre de proyecciones, alcanzan la etapa de alegría del bodhisattva (1er Bhumi). Y una vez que alcanzan la etapa de alegría del bodhisattva, abandonan para siempre los falsos reinos de otros caminos y moran en reinos trascendentes, donde se vuelven competentes en distinguir las características de todos los dharmas como ilusorias, incluyendo las características del reino de la realización personal, y donde ven su naturaleza como diferente de sus características, permaneciendo libres de proyecciones, y donde finalmente alcanzan la etapa de la nube del dharma (10º Bhumi) y en ella el pleno desarrollo de samadhis, poderes superiores, maestrías y facultades espirituales. Y al alcanzar la etapa de tathagata, la luz de sus diversas transformaciones irradia como la luna sobre el agua y lleva a los seres a la madurez enseñándoles de acuerdo con sus deseos y comprensión, a medida que cumplen los diez votos inagotables. Un cuerpo de dharma que trasciende los productos del pensamiento, esto es lo que obtienen los bodhisattvas que moran en la talidad.

Mahamati entonces le preguntó al Buddha: “Bhagavan, ¿son las tres modalidades de realidad parte de los cinco dharmas, o cada una tiene sus propias características independientes?”.

El Buddha le dijo a Mahamati: «Los tres modos de realidad, así como las ocho formas de consciencia y los dos tipos de ausencia de esencia intrínseca, están todos incluidos en los cinco dharmas. Mahamati, el nombre y la apariencia son el modo imaginado de la realidad. Mahamati, dado que la mente y lo que pertenece a la mente dependen de la proyección para su existencia y surgen junto con el nombre, al igual que el sol y sus rayos, y dado que se sustentan en la diferenciación de sus diversas apariencias, constituyen el modo dependiente. Y, Mahamati, dado que el conocimiento correcto y la talidad son indestructibles, conforman el modo perfeccionado.» (a menudo se habla de absoluto o esencial)

«Además, Mahamati, las proyecciones que son las percepciones de la propia mente son de ocho tipos, a saber: las de la consciencia almacén (alaya), la voluntad (manas), la consciencia conceptual (mano vijnana) y las cinco formas de consciencia sensorial. Pero sus apariencias no son reales porque son proyecciones. Y cuando cesa el doble apego a un yo y a lo que pertenece a un yo, surgen los dos tipos de ausencia de esencia intrínseca. Así, Mahamati, la secuencia de etapas que conducen a los shravakas, pratyeka-budas, bodhisattvas y tathagatas a la autorrealización del conocimiento búdico y a todas las enseñanzas de los budas se incluyen en los cinco dharmas.

[Daru el tuerto]

Un poco más de Lankavatara en este día gris que invita al recogimiento y la reflexión:


“Nada más que mente y ninguna proyección, esta morada y la etapa de Buddha, esto es lo que enseñan los Tathagatas del pasado, presente y los por venir.

Nada más que mente es la séptima etapa, sin proyecciones es la octava, de las dos etapas donde habito, la etapa de Buddha es suprema.

Autorrealización y pureza, estas conforman mi mundo en el cielo más alto de los cielos adornado con las formas más puras.

Con el fuego abrasador del conocimiento llenando todas las direcciones de luz, con un resplandor que no ciega aparezco en los tres reinos.

Aparezco en el mundo presente, aparezco en mundos pasados​, los caminos que enseño en cada uno, todos conducen a la etapa de Buddha.

La décima etapa se convierte así en la primera, la primera se convierte en la octava, la novena en la séptima y la séptima en la octava.

La segunda se convierte en la tercera, la cuarta se convierte en la quinta, la tercera en la sexta, pero ¿cuál está libre de proyecciones?”

[Daru el tuerto]

Otra parte del Lankavatara:

El Buddha le dijo a Mahamati: “Los tathagatas, los arhats, los plenamente iluminados no son ni permanentes ni impermanentes. Cualquiera de las dos afirmaciones sería errónea.

Si fueran permanentes, el problema sería el de una causa primera (karana) porque lo permanente, según los seguidores de otros caminos, es una causa primera que no es causada en sí misma. Por lo tanto, la permanencia de los tathagatas no sería permanente porque el problema sería el de no poseer la permanencia de una causa primera.

Y si los tathagatas fueran impermanentes, el problema sería el de la impermanencia de una causa primera. Además, dado que las características de los skandhas no existen por sí mismas, cuando los skandhas desaparecen, los tathagatas deberían dejar de existir. Pero no dejan de existir.

[...]

“Mahamati, el conocimiento alcanzado por los tathagatas es el resultado de prajna (sabiduría trascendental) y no el resultado de los skandhas, dhatus o ayatanas, ni de la mente, la voluntad o la consciencia conceptual. Mahamati, todo en los tres reinos surge de proyecciones falsas. Pero los tathagatas no surgen de proyecciones falsas o vacías.

Mahamati, es debido a la dualidad que existe la permanencia y la impermanencia, no debido a la no dualidad. La no dualidad significa desapego, donde nada se caracteriza por la aparición de características dualistas. Por lo tanto, los tathagatas, los arhats, los plenamente iluminados no son ni permanentes ni impermanentes. Mahamati, siempre que surgen distinciones de lenguaje, surgen problemas con respecto a la permanencia y la impermanencia. Solo cuando cesan las distinciones, se trascienden. Pero los necios no se desapegan de las perspectivas de permanencia e impermanencia. Son los sabios quienes, de una vez por todas, trascienden la permanencia y la impermanencia, y no se ven afectados por ninguna de ellas.

[Junonagar]

En la introducción de su traducción del Lankavatara Sutra, D.T. Suzuki, nos ofrece una autentica disertación sobre como representa este sutra el "engranaje mental". Cito, traduciendo con una IA, la parte que a buen seguro le va a interesar a @Daru el tuerto .

Psicologia

Lo que puede denominarse psicología budista en el Laṅkā consiste en el análisis de la mente, es decir, en la clasificación de los vijñāna. Para comprender adecuadamente la psicología del budismo es necesario conocer estos términos: citta, manas, vijñāna, manovijñāna y ālayavijñāna.

Comencemos con vijñāna. Vijñāna se compone del prefijo vi, que significa «dividir», y de la raíz jñā, que significa «percibir» o «conocer». Así, vijñāna es la facultad de distinguir, discernir o juzgar. Cuando un objeto se presenta ante el ojo, es percibido y juzgado como una manzana roja o un trozo de lino blanco; la facultad que realiza esta operación se denomina vijñāna visual. Del mismo modo, existe un vijñāna auditivo para el sonido, un vijñāna olfativo para el olor, un vijñāna gustativo para el sabor, un vijñāna corporal para el tacto y un vijñāna mental (manovijñāna) para las ideas: en total, seis formas de vijñāna destinadas a distinguir los diversos aspectos del mundo, tanto externos como internos.

De estos seis vijñāna, el manovijñāna es el más importante, ya que está directamente relacionado con una facultad interna conocida como manas. Manas corresponde de manera aproximada a la mente como órgano del pensamiento, pero en realidad es más que eso, pues es también una poderosa fuerza que se apega a los resultados del pensar. Este último puede incluso considerarse subordinado a ese poder de apego. El manas primero quiere, luego discrimina para juzgar; juzgar es dividir, y esta división culmina en una visión dualista de la existencia. De ahí el tenaz apego del manas a la interpretación dualista de lo existente. El querer y el pensar están inextricablemente entretejidos en la textura misma del manas.

Citta procede de la raíz cit, «pensar», pero en el Laṅkā la derivación se hace a partir de la raíz ci, «amontonar», «ordenar en conjunto». Citta es, por tanto, un receptáculo en el que se acumulan y almacenan las semillas de todos los pensamientos y de todas las acciones.

Citta, sin embargo, tiene un doble sentido: general y específico. En sentido general significa «mente», «actividad mental», «ideas», e incluye las actividades de manas y manovijñāna, así como las de los vijñāna. En sentido específico, en cambio, es sinónimo de ālayavijñāna en su aspecto relativo, y se distingue de todas las demás facultades mentales.

Cuando, no obstante, se emplea en la forma cittamātra («solo mente»), adquiere todavía otra connotación. Puede decirse que citta aparece aquí en su sentido más elevado posible, pues ya no es simplemente actividad mental, ni intelección, ni percepción como función de la conciencia. Es identificable con el ālaya en su aspecto absoluto. Esto se aclarará más adelante.

Ālayavijñāna es ālaya + vijñāna, y ālaya es un «almacén» donde las cosas se guardan para su uso futuro. Citta, en cuanto facultad acumulativa, se identifica así con el ālayavijñāna. Estrictamente hablando, el ālaya no es un vijñāna: no posee en sí mismo ninguna facultad discriminativa; alberga indiscriminadamente todo aquello que es vertido en él a través del canal de los vijñāna. El ālaya es perfectamente neutro, indiferente, y no emite juicios.

[Junonagar]

Pero seguimos con algo un poco más complejo: como funciona el engranaje en conjunto.

Relacion entre las distintas funciones

Habiendo explicado el significado de los diversos términos importantes y las funciones que designan, pasemos ahora a examinar la relación que guardan entre sí. El conjunto del sistema de las funciones mentales recibe en el Laṅkā el nombre de cittakalāpa o vijñānakāya; aquí citta y vijñāna se emplean como sinónimos. En este sistema mental se distinguen ocho modos de actividad: el ālayavijñāna, el manas, el manovijñāna y los cinco vijñāna de los sentidos.

Cuando estos ocho vijñāna se agrupan bajo dos encabezamientos generales, un grupo recibe el nombre de khyāti-vijñāna (vijñāna perceptivos) y el otro el de vastuprativikalpa-vijñāna (vijñāna discriminadores de objetos). Pero, en realidad, los vijñāna no pueden separarse en estos dos grupos, pues percibir es discriminar. Cuando un objeto individual es percibido como tal —por ejemplo, como sólido o como coloreado—, la discriminación ya ha tenido lugar; en efecto, sin esta última la primera es imposible, y a la inversa. Todo vijñāna desempeña simultáneamente estas dos funciones, lo que equivale a decir que un solo funcionamiento es analizable en dos aspectos: percibir y discriminar. Debe observarse, sin embargo, que esta doble actividad no pertenece al ālayavijñāna.

Otra forma de clasificar los vijñāna es según su lakṣaṇa, o modos de ser, de los cuales se distinguen tres: como procesos evolutivos (pravṛtti), como realizadores de actos (karma) y como aquello que conserva su propia naturaleza original (jāti). Desde este punto de vista, todos los vijñāna son vijñāna evolutivos y realizadores de actos, excepto el ālaya, que permanece siempre en su propia naturaleza. Pues los vijñāna pueden cesar de evolucionar y de realizar actos por alguna razón, pero el ālaya permanece eternamente siendo lo que es.

El ālaya, según el Laṅkā, posee dos aspectos: el ālaya tal como es en sí mismo, denominado en el Sagāthakam paramālayavijñāna, y el ālaya en cuanto representación mental, llamado vijñaptir-ālaya. Estos dos aspectos se conocen también, respectivamente, como prabandha (incesante) y lakṣaṇa (manifestado). El ālaya es incesante por la continuidad ininterrumpida de su existencia; es manifestado porque su actividad es perceptible para la mente.

De ello se desprende que el ālaya es concebido en el Laṅkā como absoluto en un aspecto y, en otro, como sujeto a «evolución» (pravṛtti). Es este aspecto evolutivo del ālaya el que se presta a la interpretación engañosa del manas. Mientras el ālaya permanece en y por sí mismo, está más allá del alcance de la conciencia empírica individual; es casi como la Vacuidad misma, aunque siempre se halle detrás de todas las actividades de los vijñāna, pues estas cesarían inmediatamente de funcionar si el ālaya fuera retirado de la existencia.

Manas es consciente de la presencia, detrás de sí mismo, del ālaya, así como de la actividad ininterrumpida de este sobre todo el sistema de los vijñāna. Al reflejarse en el ālaya e imaginarlo como un yo, manas se aferra a él como si fuera la realidad y dispone en consecuencia de los informes procedentes de los seis vijñāna. En otras palabras, manas es la voluntad individual de vivir y el principio de la discriminación. Aquí se establece la noción de una sustancia del yo, así como la aceptación de un mundo externo a sí mismo y distinto de sí.

Los seis vijñāna funcionan, por así decirlo, de manera mecánica cuando se dan las condiciones adecuadas y no son conscientes de sus propias operaciones. No poseen inteligencia fuera de sus respectivos campos de actividad. No están organizados en sí mismos ni tienen una teoría acerca de su existencia y de sus funciones. Aquello que experimentan es transmitido al cuartel general sin comentario ni interpretación. Manas se sienta en el cuartel general y, como un gran general, recoge toda la información que llega de los seis vijñāna. Pues es él quien redistribuye y ordena los informes y vuelve a dar órdenes a los informantes conforme a su propia voluntad e inteligencia. Estas órdenes son entonces ejecutadas fielmente.

Manas es un monstruo de dos cabezas: un rostro mira hacia el ālaya y el otro hacia los vijñāna. No comprende lo que el ālaya es en realidad. Siendo la discriminación una de sus funciones fundamentales, ve en él multiplicidad y se aferra a ella como definitiva. Este aferramiento lo ata a un mundo de particularidades. Así, el deseo es la madre y la ignorancia el padre, y de este modo la existencia cobra forma.

Pero manas es también una espada de doble filo. Cuando en él tiene lugar un «retorno» o «reversión» (parāvṛtti), toda la disposición de las cosas en el vijñānakāya o cittakalāpa se transforma. Con un solo golpe de la espada, las pluralidades quedan cercenadas y el ālaya es visto en su forma propia (svalakṣaṇa), es decir, como realidad solitaria (viviktadharma), que desde el principio está más allá de toda discriminación.

Manas, desde luego, no es un agente independiente: depende siempre del ālaya, sin el cual carece de razón de ser; pero, al mismo tiempo, el ālaya también depende de manas. El ālaya es absolutamente uno, pero esta unidad adquiere significación solo cuando es realizada por manas y reconocida como su propio soporte (ālambana). Esta relación es en extremo sutil y no puede ser percibida por las mentes ordinarias, obstruidas por impurezas e ideas erróneas desde un tiempo sin comienzo.

Manas, sostenido por el ālaya, ha sido el asiento del deseo o la sed (tṛṣṇā), del karma y de la ignorancia. De ellos brotan las semillas, que son depositadas en el ālaya. Cuando las olas se agitan en el océano del ālaya por el viento de la objetividad —así interpretado por manas—, estas semillas suministran de manera constante el flujo ininterrumpido de las aguas del vijñāna. En esta conmoción general en la que vivimos todos los seres sintientes, el ālaya es tan responsable como manas; pues si el ālaya se negara a recibir las semillas que le llegan desde la región del vijñāna, manas no tendría ocasión de ejercer sus dos funciones fundamentales: querer y discriminar.

Pero, al mismo tiempo, es debido a la naturaleza autopurificadora del ālaya que en él tenga lugar una gran catástrofe conocida como «retorno» o «reversión». Con este «retorno» en el ālaya, manas, tan íntimamente relacionado con él, experimenta también una transformación en su actitud fundamental hacia los vijñāna. Estos ya no son considerados como informantes de un mundo externo caracterizado por la individualidad y la multiplicidad. Esta posición es ahora abandonada: el mundo externo deja de ser asumido como tal, es decir, como realidad, pues no es más que un mero reflejo del ālaya. El ālaya se ha estado mirando a sí mismo en el espejo de manas. Desde el principio no ha habido nada distinto de él mismo. De ahí la doctrina de «solo mente» (cittamātra), o del «solo ālaya».