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En esta entrevista, van Schaik analiza un tema en el que fue pionero en uno de sus libros fundamentales, Tibetan Zen: Rediscovering a Lost Tradition (2015), que es innovador en su examen de textos que abarcan un período de presencia e influencia Chan (Zen) en el reino oasis de Dunhuang durante el período imperial tibetano. Recientemente publicó un nuevo libro, The Spirit of Zen (2018), con Yale Books.

Budistdoor Global : Las prácticas zen tibetanas descritas en los manuscritos de Dunhuang que usted tradujo aluden a un período temprano del proto-Chan (500–600 d.C.) a través de relatos de linaje y registros de enseñanzas. Como habrás notado, esto a pesar de que la fecha de su producción es aproximadamente al final de la ocupación tibetana en Dunhuang. Basándonos en los géneros de estos textos (rituales de iniciación grupal, rituales mundanos, prácticas de recitación y meditación, notas y ayudas, amuletos y talismanes, etc.), ¿tenemos alguna certeza sobre si se trataba de élites budistas chinas en los últimos días de una dinastía? ¿Gobernación tibetana, expatriados tibetanos estacionados en Dunhuang esperando regresar a casa, o ambas cosas?

Sam van Schaik : Esa es una pregunta muy interesante, que involucra dos cuestiones: primero, quién estaba usando los manuscritos y practicando Chan en el idioma tibetano, y segundo, cuál es la relación entre las fechas de los manuscritos y los textos que contienen. Como digo en el libro, cuando miramos un manuscrito o una colección de manuscritos, deberíamos pensar en los humanos que los crearon y los utilizaron. Con los manuscritos de Dunhuang, hay frustrantemente pocas pistas. El solo hecho de que fuera una comunidad multilingüe significa que no sabemos si la persona que escribió o encargó un manuscrito budista tibetano era de origen tibetano y no chino, turco, khotanés, etc. Al final del imperio tibetano, la distinción entre “élites chinas” y “expatriados tibetanos” se había vuelto borrosa.

Algunas personas tenían nombres personales tibetanos y apellidos chinos, y viceversa. Personas de origen tibetano o mixto chino-tibetano habían nacido y crecido en Dunhuang y ciudades similares de la región. E incluso para aquellos sin este trasfondo tibetano, el idioma tibetano se había convertido en una lengua franca para las comunicaciones oficiales así como para la transmisión de prácticas budistas. Y luego está la cuestión de las fechas. En realidad, los manuscritos abarcan el período que va desde las últimas décadas de la presencia imperial tibetana en Dunhuang (desde los años 820 hasta los años 840) hasta el cierre de la cueva de manuscritos de Dunhuang a principios del siglo XI.

Los textos, incluidos los textos zen tibetanos, representan un largo período de desarrollo, desde la traducción de historias de linajes como Los maestros y estudiantes de Lanka (楞伽師資記), que probablemente se realizaron durante el período imperial en el siglo VIII, a los textos de práctica que fusionan el Chan con la práctica de sadhana tántrica , que probablemente datan del siglo X.

BDG : En ese caso, bien entrados los siglos IX y X, el Zen tibetano parece haber sido anterior a la construcción consciente de los linajes Chan en la China del siglo XI, que también coincide con los impulsos de la segunda difusión y un surgimiento más sectario del tibetano. Escuelas budistas. ¿Hay alguna manera de rastrear posibles conexiones entre la práctica Zen en Dunhuang y la consolidación de la historiografía y el linaje Chan en China por las dinastías del Norte y del Sur y los primeros Song?

SvS : Los textos Zen de Dunhuang, tanto tibetanos como chinos, realmente nos dan una visión del Zen diferente a la que surgió en la dinastía Song. Esta es la razón por la que han recibido tanta atención por parte de los estudiosos desde principios del siglo XX en adelante: realmente cambiaron nuestra comprensión de la historia temprana de la tradición Zen. Creo que algunas de las explicaciones que la gente ha usado para explicar las diferencias han sido un poco aunque simplista. Por ejemplo, a menudo se ha dicho que el corpus Zen de Dunhuang representa la escuela Zen del norte, que más tarde fue reemplazada por la escuela del sur. Pero si miramos los manuscritos mismos, los profesores que se supone pertenecen a ambas escuelas están allí, a menudo uno al lado del otro. Por eso, en el libro advierto que no se deben tomar estas “escuelas” demasiado literalmente.

Creo que es importante entender que los manuscritos de la cueva de Dunhuang representan una tradición local, lo cual es válido para todas las colecciones de manuscritos. Lo que vemos que sucede en la dinastía Song es la creación de un Zen “oficial”, mediante la estandarización del linaje y las enseñanzas, lo que es un reflejo de la creciente influencia de los maestros Zen en la corte imperial china. Si tuviéramos otras colecciones de manuscritos zen anteriores a la dinastía Song de otras partes de China, sin duda también presentarían una imagen de otra tradición zen local, diferente del Zen de los Song, así como del de los manuscritos de Dunhuang. Por ejemplo, si fuera de una comunidad del sur de China, podríamos ver textos de Mazu, que no aparece en los manuscritos de Dunhuang.

BDG : Varios de los textos, como Una breve enseñanza sobre cómo se incluyen las seis o diez perfecciones en la meditación conceptual y Maestros y estudiantes, se atribuyen a Moheyan, quien supuestamente representaba las enseñanzas chinas Chan, fue derrotado en un debate con Kamalashila, y luego desterrado. ¿Es un simple accidente de la historia que los matices y tensiones de Moheyan o de la repentina escuela de la iluminación fueran pasados ​​por alto por los cronistas tibetanos posteriores, siendo la historia ideológicamente impulsada del debate de Trisong Detsen más políticamente útil en el momento de la segunda difusión?

SvS : No creo que fuera accidental que la posición de Moheyan, tal como la revelan los manuscritos de Dunhuang, fuera tergiversada en la tradición tibetana posterior. En realidad, sólo hay una historia del debate, que aparece en la historia temprana conocida como el Testimonio de Ba y es repetida por otros historiadores tibetanos. Y estos eran historiadores budistas que estaban interesados ​​principalmente en presentar una imagen coherente de cómo el budismo que llegó al Tíbet era real. En esta narrativa, Moheyan se convirtió en un villano útil, representando una interpretación errónea de las enseñanzas de Buda sobre la iluminación que ya estaban presentes, lo que se asoció con el budismo chino en general. De modo que la historia del debate sirvió para subrayar el compromiso con el camino gradual favorecido por la mayoría de los escritores escolásticos de las historias, y también destacó que la India era la fuente de la comprensión correcta del budismo y la fuente de la los linajes del budismo tibetano.

BDG : Usted observa que los linajes zen tibetanos perduraron hasta bien entrado el siglo X y todavía se mencionaban en el siglo XII. Usted enumera como uno de los posibles factores del declive del Zen tibetano la agresiva promoción de la India por parte de la segunda difusión como corazón de las enseñanzas budistas. ¿Fue otro posible factor el surgimiento de las enseñanzas Dzogchen y Mahamudra dentro de las nuevas escuelas (más preocupadas por las distinciones doctrinales), que son notoriamente similares a las enseñanzas Zen y podrían haber dificultado que el Zen se diferenciara?

SvS : Estoy de acuerdo. De hecho, creo que esto es al menos tan importante como el alejamiento de China y hacia la India en la segunda difusión. Tanto Dzogchen como Mahamudra encabezaron la idea de que el estado de iluminación es inmanente y se manifiesta espontáneamente y sin esfuerzo, cubriendo así gran parte del mismo terreno retórico que el Zen. La principal diferencia fue que tanto Dzogchen como Mahamudra se basaban en tradiciones tántricas, mientras que el Zen se basaba en los sutras. Hay indicios de que el Zen podría haberse integrado mejor en el mundo del budismo tibetano.

Por ejemplo, como menciono en el libro, los manuscritos de Dunhuang muestran que algunas personas estaban incorporando técnicas de meditación zen en el yoga de las deidades; También se ha sugerido que el Sutra Mahamudra de Gampopa podría haber sido influenciado por las enseñanzas zen. Pero dado que el Vajrayana ocupó un lugar tan destacado en el camino graduado que se desarrolló en el Tíbet, una tradición basada en sutras como el Zen siempre estaría en desventaja en comparación con tradiciones basadas en tantra como Dzogchen y Mahamudra.

BDG : El capítulo 10 de su libro destaca textos que describen prácticas que combinan prácticas zen y tántricas. Usted evita la palabra “sincretismo” y observa que se trata de transmisiones que estaban menos preocupadas por las distinciones doctrinales que las escuelas posteriores. En algún momento, las prácticas Zen y Mahayoga florecieron juntas en un ambiente multicultural. ¿Significa esto que el proto-Chan de los textos de Dunhuang, tal vez como el budismo temprano del período Yarlung, era mucho más “abierto” y “ecuánime” acerca de las diferentes enseñanzas?

SvS : No había escuelas de budismo en el Tíbet durante la primera difusión del budismo, y si miramos los manuscritos de Dunhuang, la cuestión del linaje parece ser menos importante de lo que llegó a ser en la segunda difusión. Muchos de los manuscritos proceden del período comprendido entre la caída del imperio tibetano y la introducción de nuevos linajes indios en el Tíbet, un período en el que parece haber habido cierta experimentación. Dicho esto, no creo que haya una diferencia total de espíritu con respecto al período siguiente.

Los tibetanos siempre parecen haber tratado de encajar la multitud de enseñanzas provenientes de la India en estructuras que ayudaran a clasificarlas y ponerlas en jerarquías para la práctica graduada, y vemos que esto sucede en los manuscritos de Dunhuang con la formación de nueve enfoques de la camino, que todavía existen hoy en día en Nyingma. Supongo que el endurecimiento de las distinciones entre escuela y doctrina se produjo más tarde, después de que la avalancha de nuevas transmisiones desde la India se redujera a un goteo y finalmente se agotara. También podemos vincular el aumento del sectarismo con la escena política en el Tíbet a partir del siglo XIII, cuando el poder pasó a concentrarse en ciertas escuelas del budismo tibetano.

BDG : Parecería que el Zen de Dunhuang se acercaba bastante al espíritu budista medieval de ecumenismo, mucho antes de que el concepto existiera. De manera un tanto especulativa, ¿hay alguna lección contemporánea que los budistas de hoy puedan extraer de esta historia del Zen en un puesto avanzado de la Ruta de la Seda con influencias chinas y tibetanas?

SvS : ¡Tendré que ser muy especulativo, ya que realmente no me corresponde a mí dar consejos a otros budistas contemporáneos! Pero creo que siento que es bueno combinar la dedicación de uno a una tradición y práctica particular con una apreciación amplia y sin prejuicios de las muchas manifestaciones de las enseñanzas de Buda en el mundo. Nuestro mundo está cada vez más integrado, y la forma en que los enfoques adoptados por los habitantes budistas de un punto de convergencia en la multicultural Ruta de la Seda podrían tener algo que enseñarnos.

@tao.te.kat escribió:

Es como cuando se discute si la realización de la naturaleza de la mente es la misma en los tres. Si no lo es, mal vamos... solo faltaría que tuvieras una naturaleza distinta según lo que elijas practicar.

Existe una única experiencia (?) que es por definición de verdad totalmente incomunicable y es, al mismo tiempo, la única experiencia verdaderamente idéntica para todos y cada uno: la de la propia muerte. Yo no puedo contar mi propia muerte ni siquiera a mi mismo. No puedo ni siquiera pensarla. Sin embargo, observando como vivo la muerte de otros, veo que sucede (?) siempre la misma cosa: existe todo de la vida y he ahí que no existe ya nada. No se puede decir qué ha sucedido, cuándo ha sucedido, no se puede tampoco decir que ha sucedido algo, tal vez porque ha sucedido todo. La similitud del sueño es la más insulsa que existe, hay una diferencia radicalmente mayor entre un durmiente y un cadáver que entre un durmiente y su fotografía. La muerte no se parece a nada mas que a sí misma, es precisamente por esto que es igual para todos, es realmente lo que nivela. He ahí otra paradoja, nada se puede decir de la muerte, porque es impensable, indecible, indescriptible y, sin embargo, es al mismo tiempo innegable.