Profundizando en el pensamiento de Nagarjuna sobre la vacuidad

[Junonagar]

El siguiente es un extracto de un trabajo académico de Jaime Mármol Barreiro sobre el pensamiento de Nagarjuna, que me ha parecido particulamente interesante.


Contexto histórico y filosófico de Nagarjuna

El primer paso hacia el acercamiento de la Vacuidad en Nagarjuna es entender en qué contexto
tiene lugar el nacimiento de esa palabra, es decir, saber a qué está respondiendo el autor.
Las fuentes originales (tibetanas y chinas) que hablan sobre la vida de Nagarjuna, rodean la
historia del personaje de leyenda. Además, según las mismas, podríamos ubicar a Nagarjuna
en tres periodos históricos diferentes y demasiado separados entre sí: en la época del origen del
Budismo Mahâyâna (100 a. C.), entre los siglos II y III de nuestra era como fundador de la
escuela Madhyamaka o escuela de la vía media y entre los siglos VII y VIII d.C. como un
importante maestro del budismo tántrico.

Esta confusión histórica generada por los relatos originales sobre la vida del pensador no tiene
mucha repercusión en su análisis. Muchos autores coinciden en trabajar con Nagarjuna como
el creador de la escuela Madhyamaka y atribuir a los otros dos periodos un carácter menos
relevante. Esto viene justificado entre otras cosas porque, por un lado, la aparición del
Mahâyâna coincide con una serie de Sutras, los Sutras sobre la perfección de la sabiduría, que
se sabe que se escribieron durante varios años y muy probablemente por distintos autores. Esto
hace poco probable que el personaje de Nagarjuna fuera el descubridor de los mismos, como
indican las fuentes originales. Por otro lado, el budismo tántrico surge como un desarrollo del
budismo muy posterior al de los Sutras sobre la perfección de la sabiduría y no tiene que ver
en origen con dichos Sutras ni con las obras atribuidas al fundador de la escuela Madhyamaka.
Por todo lo dicho anteriormente, en este trabajo cuando nos refiramos al personaje de Nagarjuna
nos estaremos refiriendo al fundador de la escuela Madhyamaca o escuela de la vía media.

Según K. Jaspers, entre los siglos I y VIII existe en la India un conjunto de pensadores que
ofrecen una filosofía que usa operaciones lógicas y utiliza el sánscrito para escribir .
Es en este periodo donde se sitúa la escuela Madhyamaka que protagonizará
intensos debates filosóficos con otras escuelas del momento como la escuela hinduista Nyaya
y otras escuelas budistas que luego se pondrán en juego.

La escuela Madhyamaka se extiende específicamente entre los años 150 y 800 d. C. y, como
indican C. Dragonetti y F. Tola, puede dividirse en cuatro etapas. A este autor (Nagarjuna) le
corresponde la primera, entre los años 180 y 200 d. C.Según los especialistas, no se puede saber
con exactitud el número de obras que escribió Nagarjuna ni si todas las que le son atribuidas son
de su autoría original. Sin embargo, aunque no haya un acuerdo general entre los expertos,
todos coinciden por un lado en que hay un grupo de obras que muy probablemente
sean de su autoría (entre ellas la Vigraha-vyavartani o abandono de la discusión) y por otro en
que su obra principal son las Mulamadhyamakakarika (MMK) o versos sobre los fundamentos del camino
medio , obra que es representante del corazón de todo el pensamiento filosófico de la escuela Madhyamaka.

El contexto histórico budista en el que se desenvuelve nuestro autor es el del Mahâyâna, periodo
justamente posterior a la primera sistematización del budismo en diferentes escuelas: el periodo
del budismo Abhidharmico. Esta situación histórica no es baladí para nuestro análisis. Todo el
análisis filosófico en el que consiste el desarrollo del pensamiento de Nagarjuna, constituye
una batería de argumentos lógicos y dialécticos que tienen como objetivo desmontar las
visiones de algunas de las escuelas budistas de ese periodo inmediatamente anterior al
Mahâyâna: el Abhidharmico. Desde el budismo primitivo se ha trabajado con una teoría que
ofrece una clasificación de los componentes de la existencia, la teoría de los dharmas. Como
estamos a punto de ver, esta teoría tiene especial interés, porque además de ser común a todas
las escuelas budistas, constituye uno de los puntos donde se hace presente la polémica de fondo
que justifica y da sentido a toda la exposición de Nagarjuna. Esta polémica, si bien no solo
afecta a la teoría de los dharmas, sino que es transversal a todo el pensamiento budista por
tratarse de una toma de posición ante la existencia, se hace especialmente presente a través de
ella.

(Continuará)

[Carl Sagan]

Todo el análisis filosófico en el que consiste el desarrollo del pensamiento de Nagarjuna, constituye
una batería de argumentos lógicos y dialécticos que tienen como objetivo desmontar las
visiones de algunas de las escuelas budistas de ese periodo inmediatamente anterior al
Mahâyâna: el Abhidharmico. Desde el budismo primitivo se ha trabajado con una teoría que
ofrece una clasificación de los componentes de la existencia, la teoría de los dharmas. Como
estamos a punto de ver, esta teoría tiene especial interés, porque además de ser común a todas
las escuelas budistas, constituye uno de los puntos donde se hace presente la polémica de fondo
que justifica y da sentido a toda la exposición de Nagarjuna. Esta polémica, si bien no solo
afecta a la teoría de los dharmas, sino que es transversal a todo el pensamiento budista por
tratarse de una toma de posición ante la existencia, se hace especialmente presente a través de
ella.

Algo de eso explicaba Juan Arnau en uno de sus libros, pero hace mucho que le leí y no podría dar detalles, excepto alguna que otra cita.

Según la escolástica del abhidharma, contra la que Nagarjuna apuntala el edificio de su discurso, los seres y las cosas están compuestos de dharmas sustanciales. Para alcanzar el nirvana se deben seguir los métodos antiguos: eliminar los dharmas asociados al deseo para evitar que generen nuevos dharmas, e insertar en su lugar los dharmas del conocimiento que destruyen el deseo y que impiden la reproducción de estos dharmas. Pero, razona Nagarjuna, así no se libera uno de la existencia, pues la existencia carece de realidad en sí misma, dado que esos dharmas no existen con una naturaleza propia. Así se pone fin a un proceso de dharmas vacíos que reproducen otros dharmas vacíos. Saber esto es importante pues reconocer la vacuidad de los dharmas es esencial para detener su renovación. Advertir ésta su falta de realidad, su falta de naturaleza propia se convierte en condición necesaria para la liberación.

Saludos.

[Daru el tuerto]

Para mi esa es la diferencia fundamental entre un budismo y el otro.

Para el primero los dharmas son completamente reales y la purificación ocurre por su renuncia a ellos. Evitamos el deseo por ejemplo, como hacen en Tailanda, que los monjes ni tocan a las mujeres.

Para el segundo los dharmas no son completamente reales, no solo son vacuos, sino que son mente en su aspecto externo, etc... (variará un poco en cada doctrina) por tanto la idea no es tanto evitarlos y acostumbrarnos au surenuncia, como verlos como lo que son finalmente (y a eso lo llamaremos talidad) y con eso eliminamos su poder movilizador emocional.

Esta forma de liberación del deseo, no se deriva de un conocimiento teórico de sunyata ni de doctrinas de solo-mente, tampoco por meditar mucho, sino por una realización profunda (en el asiento de la consciencia, como dicen los sutras) de que las cosas son así, sea súbita o gradualmente.

[Carl Sagan]

Hasta donde recuerdo el Buda no habla de dharmas en los suttas, sino de los cuatro grandes elementos y en algún caso de cinco elementos, incluyendo el espacio. Ello es suficiente para evidenciar la naturaleza compuesta, condicionada, burda, insustancial, insatisfactoria de los agregados del apego.

En todo caso me pregunto si la cuestión de los dharmas no apunta a la naturaleza microscópica de las cosas, que en mi modesto entender el Buda no abordó, quedándose en loka, el mundo macroscópico de nuestra experiencia. Lo digo p.e. porque en relación al agregado de la materia, cualquier teoría de los dharmas, ¿no tendría la pretensión de abordar la extraña naturaleza del átomo?

Uno de los autores clásicos del budismo temprano, Buddhaghosa, define "dharma" en su Visuddhimagga (usado en plural, los dharmas), diciendo que: "portan su propia existencia (svabhava); son mantenidos por condiciones; y mantienen, a su vez, conforme a su existencia". Este entendimiento de dharma (de los dharmas) encierra la acepción de "fenómeno" o "evento psicofísico" e incluso de átomos materiales, particular al Abidharma donde no se considera que los fenómenos estén vacíos sino que, como unidades básicas, aunque condicionadas, tienen existencia intrínseca (a diferencia del yo, que carece de existencia intrínseca)…

Sobre el verdadero significado de la palabra 'Dharma'

[Junonagar]

En todo caso me pregunto si la cuestión de los dharmas no apunta a la naturaleza microscópica de las cosas, que en mi modesto entender el Buda no abordó, quedándose en loka, el mundo macroscópico de nuestra experiencia. Lo digo p.e. porque en relación al agregado de la materia, cualquier teoría de los dharmas, ¿no tendría la pretensión de abordar la extraña naturaleza del átomo?

El tema que comentas es un tema muy interesante. Lastima que mis conocimientos de Fisica no dan para debatir demasiado sobre esto. Supongo que habría que hacerse preguntas tales como ¿tiene por ejemplo un electrón tiene una esencia fija e inmutable? ¿Esta el electron por encima de causas y condiciones? Intuyo que como todos los fenomenos los electrones y cualquier particula fisica está desprovista de esta esencia, y por tanto depende de causas y condiciones. No creo que sea muy diferente al tiempo. Y esto del tiempo es algo que me deja perplejo. Como Nagarjuna llegó a la conclusión de que el tiempo tambien era una ilusión. Es algo totalmente contraintuitivo. Mientras que por ejemplo la tradición judaica y cristiana databan en generaciones la edad del mundo, Nagarjuna como un autentico genio nos dice que en realidad el tiempo es una ilusión. Siglos despues la ciencia demuestra la relatividad del tiempo (con la famosa teoria de la relatividad) pero tambien demuesstra que el mismo tiempo ha surgido tras el big bang (teoria del mismo nombre). ¿Pero que había antes del big bang? Pues esta pregunta es un koan cientifico- La pregunta no tiene sentido, ya que solo podemos hablar de antes y despues a partir del big bang.

Para mi esa es la diferencia fundamental entre un budismo y el otro.

Para el primero los dharmas son completamente reales y la purificación ocurre por su renuncia a ellos. Evitamos el deseo por ejemplo, como hacen en Tailanda, que los monjes ni tocan a las mujeres.

Para el segundo los dharmas no son completamente reales, no solo son vacuos, sino que son mente en su aspecto externo, etc... (variará un poco en cada doctrina) por tanto la idea no es tanto evitarlos y acostumbrarnos au surenuncia, como verlos como lo que son finalmente (y a eso lo llamaremos talidad) y con eso eliminamos su poder movilizador emocional.

Esta forma de liberación del deseo, no se deriva de un conocimiento teórico de sunyata ni de doctrinas de solo-mente, tampoco por meditar mucho, sino por una realización profunda (en el asiento de la consciencia, como dicen los sutras) de que las cosas son así, sea súbita o gradualmente.

Admiro tu capacidad de decir cosas complejas de forma simple y con economiía de lenguaje.

[Junonagar]

Continuamos. Disculpadme con la cuestion de los saltos de linea.

Nagarjuna y la teoría de los dharmas

Como hemos dicho en el apartado anterior, la teoría de los dharmas es común a todas las ramas
budistas. Si bien la doctrina aparece en todos los periodos y escuelas, la consideración filosófica
de la misma varía de unas escuelas a otras. En el caso concreto de Nagarjuna, esta diferencia
en cuanto a la postura filosófica con respecto a la teoría de los dharmas constituye un punto
sobre el que aclarar ciertos matices que, según Nagarjuna, si son considerados de formas
concretas atentan contra el núcleo mismo del budismo que fue predicado por el Buddha, es
decir, del budismo original. Desarrollemos este punto.

La palabra dharma viene de la raíz “dhr” que significa llevar, sostener, mantener, etc. En este
sentido, el peso ontológico del universo no recae sobre una sustancia absoluta, sino que son los
dharmas las entidades que llevan, mantienen o sostienen la realidad.

Durante el periodo del budismo pre-escolástico, no se puede decir que esta teoría esté
sistematizada, pues no es hasta el periodo abhidhármico cuando se produce dicha
sistematización. Sin embargo, como bien señala Y. Karunadassa, ya las tendencias antecedentes
de la formulación de esta teoría están presentes en el budismo primitivo. Lo más destacable de
este periodo (el del budismo pre-escolástico o primitivo) en relación a la teoría de los dharmas
es que el Buddha nunca se pronunció sobre el número exacto de dharmas, sobre su duración ni
sobre si irreductibilidad.

En el budismo primitivo podemos entender esta teoría como un análisis más fenomenológico
que ontológico de la realidad. Si bien es un medio utilizado por el Buddha para “organizar” el
mundo, jamás se habla de la realidad o existencia real de dichos dharmas, por lo que no es
legítimo considerar que son estos dharmas los constituyentes últimos de la realidad, teniendo
por tanto una existencia independiente. Más bien deberíamos quedarnos con la idea de que son
las entidades que “sostienen” o “transportan” la realidad sin que para ello tengan que “ser” sus
componentes últimos, es decir, sin que sostengan algo así como una esencia de lo real en ellos.

Además, como veremos, hay otra enseñanza central predicada por el Buddha que impide
considerar cualquier entidad como existente por sí misma y que por tanto impide trabajar con
los dharmas como constituyentes últimos de la realidad.

Tomando esto como cierto, la teoría de los dharmas surge en el budismo original o primitivo
como una herramienta que tiene el objetivo de servir de utilidad para alcanzar la liberación del
sufrimiento. Su función consiste en dividir la realidad en elementos discretos y analizables
para poder ver mejor esta misma realidad y obtener un conocimiento directo de su naturaleza,
siempre con el fin de ayudar a los seres humanos a alcanzar la liberación o extinción del
sufrimiento. Para el Buddha, uno de los factores que están presentes en la liberación del
sufrimiento es la correcta visión de la realidad. Esta correcta visión consiste en percatarse de lo
que él mismo llamaba el origen interdependiente y la consiguiente insustancialidad de todo
cuanto existe. Al predicar la falta de sustancia real de todo cuanto existe y por tanto de los
elementos que sostienen dicha realidad, los dharmas, el Buddha pretende no solo inducir un
estado de correcta visión del mundo, sino también el desapego y el amor incondicional que se
siguen de ello y que acompañan al fin del sufrimiento. Como apuntan T. Román y A. Vélez de
Cea, el Buddha verifica que no hay nada en la realidad o el ser humano que cumpla los requisitos
ontológicos para ser una sustancia inmutable y eterna.

(continuará)

[Upasaka]

Saludos Junonagar, amigos.

Gracias, me conformo por el momento con leer vuestras contribuciones; acaso eso refresque la memoria y aporte algo de utilidad más adelante.

PD.

Disculpadme con la cuestion de los saltos de linea.

He pegado un extracto, para por si acaso sirve de ayuda:

► Mostrar Spoiler

Lo que hago en esos casos (con el móvil, no tengo pc) es ponerlo el horizontal para reparar y comprobar con la vista previa los espacios en blanco por último:

Nagarjuna y la teoría de los dharmas

Como hemos dicho en el apartado anterior, la teoría de los dharmas es común a todas las ramas budistas. Si bien la doctrina aparece en todos los periodos y escuelas, la consideración filosófica de la misma varía de unas escuelas a otras. En el caso concreto de Nagarjuna, esta diferencia en cuanto a la postura filosófica con respecto a la teoría de los dharmas constituye un punto sobre el que aclarar ciertos matices que, según Nagarjuna, si son considerados de formas concretas atentan contra el núcleo mismo del budismo que fue predicado por el Buddha, es decir, del budismo original. Desarrollemos este punto.

La palabra dharma viene de la raíz “dhr” que significa llevar, sostener, mantener, etc. En este sentido, el peso ontológico del universo no recae sobre una sustancia absoluta, sino que son los dharmas las entidades que llevan, mantienen o sostienen la realidad.

Durante el periodo del budismo pre-escolástico, no se puede decir que esta teoría esté sistematizada, pues no es hasta el periodo abhidhármico cuando se produce dicha sistematización. Sin embargo, como bien señala Y. Karunadassa, ya las tendencias antecedentes de la formulación de esta teoría están presentes en el budismo primitivo. Lo más destacable de este periodo (el del budismo pre-escolástico o primitivo) en relación a la teoría de los dharmas es que el Buddha nunca se pronunció sobre el número exacto de dharmas, sobre su duración ni sobre si irreductibilidad.
(...)

con mettā

[Carlos]

Hola a todos,


No tiene sentido plantear preguntas de tipo científico ante un discurso religioso, a pesar de que, en ocasiones podamos encontrar temas o conceptos que resuenen entre sí, porque sus campos de acción y sus intereses son diametralmente opuestos.

Luego si nos preguntamos sobre una posible relación entre los dharma y los átomos o las partículas elementales, vemos en el artículo de Mármol Barreiro - el énfasis (subrayado) es mío-:

"En el budismo primitivo podemos entender esta teoría como un análisis más fenomenológico
que ontológico de la realidad. Si bien es un medio utilizado por el Buddha para “organizar” el
mundo, jamás se habla de la realidad o existencia real de dichos dharmas, por lo que no es
legítimo considerar que son estos dharmas los constituyentes últimos de la realidad [...]"

Más adelante añade:

"...Tomando esto como cierto, la teoría de los dharmas surge en el budismo original o primitivo
como una herramienta que tiene el objetivo de servir de utilidad para alcanzar la liberación del
sufrimiento. Su función consiste en dividir la realidad en elementos discretos y analizables
para poder ver mejor esta misma realidad y obtener un conocimiento directo de su naturaleza,
siempre con el fin de ayudar a los seres humanos a alcanzar la liberación o extinción del
sufrimiento.

Por otro lado, sería un error deducir de esto que los fenómenos (dharma) o "realidad exterior" son un producto de la mente, convirtiendo el Budismo en una especie de idealismo en el que solo la mente existe, mientras que la realidad es un producto de la misma. No es eso lo que dice la Madhyamaka (Nagarjuna), ni tampoco la Yogâcâra. La realidad tanto en una como en la otra, siempre es interdependiente, no pudiendo encontrar en la misma ninguna sustancia última, autónoma (anatman) que sea existente por sí misma.





P.D: No hay necesidad de idealizar nada, @Junonagar. Más allá de nuestras filias y fobias, en ámbito cristiano también se pueden destacar, a nivel individual, figuras de peso en el ámbito de la razón, más o menos contemporáneas a Nagarjuna, como San Agustín, por ejemplo. En cuanto a la cosmovisión, también en el Budismo encontramos cosas solo explicables desde el ámbito de la imaginación como: elefantes con múltiples cabezas que, a su vez, tienen múltiples colmillos en cada una que, a su vez, sobre cada colmillo tienen una flor de loto..., o gigantescos animales marinos, como las ballenas que viven alimentándose de ballenas, que viven alimentándose, que a su vez, viven alimentándose de otras ballenas, etc.

[Carl Sagan]

Gracias maese @Junonagar. Como descreído impenitente que soy me confieso escéptico respecto a ciertos paralelismos que en ocasiones quieren encontrarse entre la ciencia moderna y determinadas perspectivas religiosas. Como todo el mundo sabe tienen metodologías y fines muy diferentes y algunos supuestos paralelismos me parecen más aparentes que otra cosa. La antigua mitología hinduista parece acertar con los tiempos cosmológicos. La Biblia concuerda con la Teoría de la Evolución en que la especie humana es novísima. En los suttas el Buda parece bosquejar una cierta evolución de los seres. Y hay quienes esgrimen libros como ‘El Tao de la Física’ para defender supuestas conexiones entre ciencia y religión, sin reparar que ha sido muy criticado desde parte de la comunidad científica por subjetivo, impreciso, literario y falto de evidencias empíricas.

Pero vamos me consta que en este tema somos de similar opinión. Prosigue por favor con tu interesante exposición. Gracias.

[Daru el tuerto]

Mil gracias, Junonagar.

A mi me parece interesante que la vacuidad cuántica es notablemente compatible con sunyata y la escuela de solo-fenómeno (yogacara) pero hay que admitir que no veo como pueda ser otra cosa que una feliz coincidencia. No sé sino como podrían los budistas de esa época saber nada sobre la función de onda y su colapso (la vacuidad y su fenómeno).

Además Sunyata nace de la vacuidad macro y no micro (nano) que es de donde nace la cuántica.

Sunyata nos muestra la vacuidad en las cosas de nuestro día a día (no hay carro en el carro) y de hecho, no por casualidad, es más una deconstrucción intelectual que física (como sí lo es la cuántica).

Porque "carro" es un concepto intelectual arbitrario y utilitario, y no una esencia o identidad (como asumimos, ese es el error).

Y lo que decimos es que no hay "carro" como concepto utilitario, en el carro real entendido como esa agrupación de cosas con ruedas. Sino que lo añadimos nosotros (mentalmente). Es por eso que esa vacuidad está tan estrechamente relacionada con la renuncia conceptual típica del Madiamika. Porque sunyata también es aceptar que nuestros conceptos, ideas, argumentos, teorías están vacíos en última instancia (y así es como se entiende el sutra del corazón de prajnaparamita).

Mientras que la cuántica no trata nada de eso, lo que dice es que no hay partícula en la supuesta partícula, solo una función de onda, es decir un potencial de aparición de la partícula cuando vaya a ser observada, es decir cuando sea convertida en fenómeno. En ese sentido tenemos algo muy parecido a una vacuidad física y a la aparición de "algo" solo cuando ya es fenómeno (y no antes).