Budismo y semiótica

[Carlos]

El artículo prosigue de la siguiente manera:

Alaya vijnana se ha descrito habitualmente por los comentaristas occidentales como el inconsciente, pero sería, quizás, más preciso considerarla como el centro mental de la semiótica. Contiene las semillas de todas las percepciones, objetos, pensamientos, hechos, voliciones, etc. Las experiencias del pasado influyen en las experiencias futuras, reorganizando el depósito de las semillas. Así, tiempo y karma tienen un origen semiótico.

El principio básico de la epistemología yogâcâra es que solo la mente existe y que el mundo es el resultado de la actividad de la mente articulando la información (vijriapti-matrata). La imagen que una persona tiene del mundo cotidiano es tan solo un producto de alaya vijnana. La realidad exterior no es existente, porque los objetos que aparecen ante los seres comunes son creados por la conciencia mediante un complejo sistema de articulación y organización.

Calificada habitualmente como una forma de idealismo, dicho punto de vista parece, más bien, más próximo al constructivismo. En cualquier caso, habría que tener en cuenta que según la escuela Yogâcâra, también la mente y la consicencia son "no existentes", desde el punto de vista del despierto y que no hay nada distinto de la vacuidad, siendo al mismo tiempo potencialidad semiótica y quietud ilusoria.



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[Carlos]

Seguimos con el texto sobre Budismo y semiótica:


La semiótica yogâcâra propone dos tipos diferentes de signos, a saber: signos como características de los objetos (laksa na y nimitta) y singos como potencialidades cognitivas y pasionales almacenadas en alaya vijnana (bija).

Laksa na es el nombre de los signos que componen la esencia de las cosas (como por ejemplo, las 32 maravillosas marcas del cuerpo del Buddha) y tiene connotaciones positivas. Las nimitta son superficiales, características exteriores de las cosas.

El poder de alaya vijnana para crear todas las cosas es comparable con el poder generador de las semillas. Realmente, el poder de alaya vijnana depende de la existencia de las semillas semióticas conocidas como bija. Se pueden detectar dos tipos de bija: Unas, semillas lingüísticas y kármicas: existencia fenoménica del sujeto y el mundo exterior íntimamente relacionados con el lenguaje que los artícula, semillas lingüísticas sembradas por las buenas y malas acciones que se conocen como semillas kármicas y que afectan al devenir del sujeto; y otras, conocidas como bija innatas (tales como las semillas para convertirse en un buddha) y que a su vez producen bija (semillas fruto de la práctica budista).



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[Carlos]

El texto continúa así:


Las semillas producen el mundo fenoménico, pero al mismo tiempo el mundo fenoménico afecta a alaya vijnana, sembrando nuevas semillas. La producción de nuevas bija depende del contacto perceptivo y cognitivo con laksa na y nimitta, pero, al mismo tiempo, el reconocimiento de objetos consiste en la identificación de las laksa na y las nimitta mediante bija almacenadas en alaya vijnana.

La producción de nuevas semillas es conocida como "perfumar" (vasana, abhyasa o bhavana). Al igual que un fuerte perfume impregna y permanece en un vestido, del mismo las impresiones de las cosas experimentadas permanecen en la conciencia, afectando al cuerpo y mente. Los contenidos cognitivos y afectivos de los fenómenos, mediante el poder del karma, perfuman al "conocedor" de alaya vijnana, produciendo, de este modo, nuevas bija, que, a su vez, harán surgir, de nuevo, los fenómenos. Este circuito recurrente de sujeto y objeto genera el mundo común. Tal semiótica, en cuanto que proceso discriminatorio que articula el mundo, es la causa de la ignorancia, el apego, la ilusión y el sufrimiento.


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[Carlos]

El artículo continúa de la siguiente manera:


Cuando el aparato cognitivo ha sido transformado, cuando alaya vijnana se ha conectado a la sabiduría del espejismo supremo, la semiótica (como actividad de creación, interpretación y transmisión de signos) la semiótica se agota ante el encuentro con la vacuidad. Lo que permanece es tan solo la reiteración del proceso cósmico y el reflejo del mundo absoluto e indiferenciado del Dharma, realizado a través de la disolución de la ignorancia. Los textos budistas describen esta situación desafiando las posibilidades humanas de comprensión mediante la metáfora de la red de Indra: cada perla refleja todas las demás perlas, sin interpretarlas ni modificarlas. El universo budista en su modalidad absoluta está confeccionado por reflejos que reflejan reflejos, en una interacción cósmica de pura luz.

Desde finales de los 70, los conceptos y las metáforas budistas se encuentran cada vez con más frecuencia en los discursos sobre semiótica. No se trata tanto de un fenómeno sistemático como de una actitud transversal, diseminada a lo largo de múltiples y diferentes textos, que puede observarse en muchos autores. Sin embargo, tales diferentes muestras de penetración del Budismo comparten su presencia en el ámbito general de las nuevas ciencias cognitivas - constructivismo, cognitivismo, ciencia de la complejidad, IA - en las que los límites tradicionales entre ciencias exactas y sociales, entre la física, la biología, la psicología y las disciplinas semióticas, se vuelven borrosos.


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[Carlos]

Aunque de manera fragmentaria y en muchos aspectos lo es de forma superficial, el uso de los conceptos budistas en los discursos semióticos no es una mera moda académica, sino que, más bien, es un síntoma significativo de la situacióna ctual de la investigación científica. Las nuevas disciplinas científicas, tras haber roto con la tradición la ciencia moderna con sus postulados dualistas, están obligadas a crear nuevos modelos de realidad y nuevas descripciones del mundo para llegar a establecerse. Y es muy significativo que muchos de estos autores recurren cada vez más explícitamente al Budismo (y no solo recurriendo de manera superficial a la categoría, por así decir, de pensamiento oriental) en su búsqueda de nuevas metáforas y conceptos.

Roland Barthes fue, quizás, el primero en introducir en el campo de la semiótica, conceptos budistas japoneses tales como ku (vacuidad) y satori (despertar). Aunque de una manera muy simplificada, dichos conceptos provenientes del Budismo Zen entraron en el bagaje propio del discurso semiótico de Barthes, con la intención llevar el lenguaje a una parada, buscando el grado cero de la semiótica. La muy peculiar interpretación de Barthes del imperio de los signos ha tenido un enorme impacto en Japón. Y a pesar de todos los defectos de su obra, Barthes ha contribuido a desvelar la existencia de problemas semióticos en conceptos tales como vacuidad y satori, habitualmente interpretados, tan solo, desde un punto de vista religioso.



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[Roberto]

En el antepenúltimo post me ha llamado la atención este párrafo

Cuando el aparato cognitivo ha sido transformado, cuando alaya vijnana se ha conectado a la sabiduría del espejismo supremo, la semiótica (como actividad de creación, interpretación y transmisión de signos) la semiótica se agota ante el encuentro con la vacuidad. Lo que permanece es tan solo la reiteración del proceso cósmico y el reflejo del mundo absoluto e indiferenciado del Dharma, realizado a través de la disolución de la ignorancia

Especialmente la identidad entre el "encuentro con la vacuidad" y la "sabiduría del espejismo supremo".

Aunque en el Budismo usemos expresiones como "ver la realidad tal como es", eso en realidad es literalmente imposible, son solo formas de hablar. La realidad es la realidad para nosotros, no desde el punto de vista de una pulga, de un átomo, de una planta o de una ballena.

La cuestión está en ver aquella realidad que nos es dada, sea la que sea y sea lo que sea, con los ojos liberados de nuestras preferencias y deseos egocéntricos. Eso es liberarse de nuestros espejismos, dentro del espejismo en que consiste la vida.

[Carlos]

El artículo prosigue así:


Al Budismo se le suele asociar, también, con las prácticas propias de la deconstrucción. En concreto, algunos académicos se han visto sorprendidos al encontrar semejanzas en el tratamiento del lenguaje por parte de Jacques Derrida y del filósofo indiano Nagarjuna (ca. 150-250) Robert Magliola ha puesto en solfa cómo el estudio de las doctrinas deconstructivistas budistas puede ser también útil para la creación de un teología cristiana posmoderna.

De una forma extremadamente interesante y convincente, Douglas Hofstadter se vale del Budismo Zen como de una herramienta paradójica con la que resolver aporías lógicas relacionadas con la recurrencia sistemática y para formular hipótesis sobre el problema de la mente y la conciencia.

Las metáforas y conceptos budistas resultan ser importantes para el desarrollo de un nuevo paradigma epistemológico. Por ejemplo, la cosmología de la nueva ciencia se describe a menudo mediante metáforas que provienen del pensamiento oriental, especialmente tras la disruptiva obra del físico Fritjof Capra."



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[Carlos]

El artículo prosigue de la siguiente manera:


La crítica de las ideas clásicas de la racionalidad y el estudio de las diferentes modalidades cognitivas (Matte Blanco, Morin) podrían tener un su base un conocimiento del yoga indio y de una parte importante del pensamiento budista. Según Matte Blanco, por ejemplo, hay dos formas de comprender el mundo: una es asimétrica y divisoria, la otra es simétrica y unificadora. Tal descripción resulta muy próxima a las teorías psicológicas y epistemológicas budistas.

Humberto Maturana y Francisco Varela, autores de una radical teoría semiótica de las entidades vivientes, enfatizan la continuidad del conocimiento con estructuras perceptivas y biológicas de los seres. Su teoría recurrente del conocimiento es significativamente similar a la epistemología budista yogâcâra, aunque no la mencionen.

Floyd Merrel, tomando como punto de partida la semiótica ilimitada de Charles Pierce, intenta delimitar una teoría de la semiótica adecuada a la cosmología de la nueva ciencia. Para Merrell, que describe el cosmos como un incesante flujo semiótico, no hay forma posible de hablar de una "realidad objetiva", porque todo lo que existe en nuestro mundo "tan solo puede ser real en términos semióticos". Resumiendo su cosmología semiótica, Merrell recurre, también, a metáforas y conceptos budistas, tales como vacuidad o la red de Indra.



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[Carlos]

El artículo finaliza de la siguiente manera:


Francisco Varela cita, ampliamente, obras de Confucio, los taoístas y de las distintas tradiciones budista, en una serie de lecturas actuales que persiguen proponer un proyecto de ética para la sociedad de nuestra época. Según Varela, las doctrinas budistas del no ser y no dualidad pueden ofrecer una interesante contribución en el diálogo con la sociedad de la información y las nuevas tecnologías. Por ejemplo, la doctrina del no ser podría ayudar a comprender la fragementación de "un ente" que actúa por el cognitivismo y la interconectividad. La no dualidad budista, especialmente en la tradición de Nagarjuna, podría situarse junto a los conceptos de Merleau-Ponty, así como a las ideas más modernas acerca del conocimiento como categorización.

La penetración del Budismo en campos como la semiótica, la epistemología o la ética no es ni mucho menos algo sorprendente. En realidad, durante las dos últimas décadas, el Budismo se ha estado enraizando en Occidente y comienza a florecer como una tradición autónoma. Esto es, quizás, similar a lo que ocurrió muchos siglos atrás en China y en otros países de Asia Oriental y del sudeste asiático, cuando distintas formas de entender la Vía de Buddha se extendieron y empezaron a interactuar con tales culturas, productoras de nuevas y ricas ideas y prácticas.


Comentario: Como puede verse, la inculturización del Budismo no solo no es un fenómeno nuevo y exclusivo, surgido del diálogo entre Oriente y Occidente, sino que es un fenónemo intrínseco y por lo tanto necesario a la Vía de Buddha, para que esta se desarrolle plenamente en una sociedad dada, tal y como ocurrió cuando abandonó el subcontinente indio, extendiéndose al este de la ribera del Ganges, hacia los países bañados por el Pacífico. Con ello el mensaje de Buddha, se revitaliza, sin perder su identidad y se enriquece al adquirir y expresarse según las formas y las costumbres propias de la sociedad que lo acoge.