Budismo y semiótica

[Carlos]

Ese es, precisamente, el nombre del artículo de Fabio Rambelli (aquí se puede encontrar el artículo en inglés, para quien quiera leer el original), que traduciré en varios mensajes. Lo considero de interés ya que aborda la relación entre lenguaje y realidad en el Budismo desde la perspectiva de, como es su caso, un académico especialista en semiótica (UCLA), aportando una perspectiva que arroja luz sobre cuestiones centrales de la práctica budista, especialmente en la reflexión sobre el papel del lenguaje.

Aunque, probablemente, la tradición que más destaca a lo largo del artículo sea la Yogâcâra, tanto los aspectos como las visiones analizadas en torno a la cuestión del artículo, abarcan las perspectivas de las principales tradiciones budistas.



El pensamiento budista concibe el lenguaje como la herramienta principal con la que construir y articular la realidad fenoménica. El cuarto eslabón en la cadena del origen co-dependiente (pratityasamutpada), nama-rupa, representa la inextricable interdependencia de los procesos cognitivos y la realidad objetiva, de los fenómenos y la mente discriminatorio, de los nombres y las cosas del mundo común del sufrimiento.

Las descripciones lingüísticas del mundo no tienen un valor de verdad absoluta. El lenguaje es un instrumento de conocimiento falaz, puesto que crea la realidad percibida, en estados convencionales de conocimiento, mediante la categorización y la conceptualización de la información percibida y su articulación semántica.

La epistemología yogâcâra standard, que adopta la forma de un constructivismo radical, atribuye al lenguaje la función de articular un mundo ilusorio a través de la capacidad de las "semillas" (bîja) semióticas. Las personas confundidas consideran sus propias imágenes habituales del mundo como ciertas, así como la correspondiente realidad, dado que atribuyen a los objetos las características propias de las expresiones lingüísticas (autonomía, inmutabilidad y homogeneidad).

Tal clase de confusión entre ontología y epistemología, de la realidad con sus descripciones lingüísticas e imágenes mentales, es conocida como avidyâ, "ignorancia". La ignorancia epistemológica es la primera causa del sufrimiento existencial. Por lo tanto, hay un desfase absoluto entre lenguaje y verdadera realidad. La tradición del gran filosófo indio Nagarjuna (ca. 150 - 250), en particular, desarrolló de manera sistemática dicha postura filosófica.



Continuará...

[Roberto]

Gracias por la iniciativa @Carlos.

[Roberto]

Me gustaría destacar, y comentar entre corchetes, las palabras de Fabio Rambello, cuando dice que: "hay un desfase absoluto entre lenguaje [que pertenece al plano convencional, común, social, saṁvṛti satya; pero que es, también, una parte real de la realidad] y verdadera realidad [ paramārtha satya, lugar de liberación que, sin embargo, sin aquel, no existe]"

[Carlos]

Continua el artículo así:


"Según una bien asentada doctrina tradicional, mencionada en varios sutra budistas, las palabras del lenguaje común se relacionan con los aspectos superficiales de los fenómenos, totalmente ficciones condicionadas por apegos falaces a ideas equivocadas, siempre condicionadas por las semillas del sufrimiento.

Siendo las cosas así, las especulaciones lingüísticas budistas deben afrontar la cuestión del estatus de la palabra de Buddha. ¿Contribuyó el Buddha al sufrimiento y la ilusión de los seres sintientes, a través de palabras de carentes de verdad?

Como fácilmente podrá entenderse, no se trata de una disquisición pedante para especialistas en filosofía del lenguaje. Al contrario, las cuestiones doctrinales sobre pedagogía, epistemología y soteriología son las que están en juego en esta cuestión, afectando también a la naturaleza del Buddha y al estatus de sus manifestaciones históricas y provisionales.

Obviamente, no resulta posible negar por completo el valor de la palabra del Buddha, dado que esto significaría la autodestrucción inmediata del Budismo. En cambio, lo que se efectúa es una clara distinción entre la sabiduría del Buddha y los signos con los que esta se expresa, así como la palabra del Buddha en cuanto que estatus particular. Textos como el Sutra del Diamante (Vajracchedika Prajnaparamita Sutra), el Sutra de Vimalakirti Nirdesa o el Lankavatara Sutra, sancionan de una forma inevitablemente paradójica, la inefabilidad de la sabiduría del Buddha, en el lenguaje cotidiano de los seres humanos.


Continuará...

[Carlos]

Proseguimos con la traducción del artículo de Rambelli. En este caso, al fragmento le añado un comentario [además, el subrayado que figura en el texto, es de quien esto escribe].

El siguiente fragmento dice:

"Esta sanción de inefabilidad puede interpretarse de dos maneras, resultando ambas muy atractivas para los semióticos:

A) El Buddha no habla y expresa su experiencia de una forma "no-lingüística", dado que la comunicación mediante el lenguaje no es posible. Esta interpretación fue posteriormente desarrollada, en concreto, por algunos practicantes chan y zen radicales de nuestros días, que intentaron, rigurosamente, deconstruir y disolver toda práctica semiótica, toda relación con el lenguaje;

B) El Buddha, en la base de sus estados de conciencia, usa un lenguaje peculiar, consistente en un sistema especial de signos, que es posible conocer y comprender.

Ambas posiciones opuestas presuponen una teoría de la comunicación y una semiótica de transmisión preparatoria del significado. A pesar de sus diferencias doctrinales, todas las tradiciones budistas coinciden, de hecho, en algunos supuestos hermenéuticos básicos, según los cuales el Buddha explicaba muchas doctrinas diferentes, en consideración a las circunstancias y al contexto del discurso, así como a la comprensión y necesidades de sus posibles interlocutores.

La primera interpretación, es decir, la imposibilidad de la comunicación a través del lenguaje, fue desarrollada por la tradición que se remonta hasta Nagarjuna, que perseguían el esclarecimiento de la vacuidad mediante la deconstrucción incesante de los supuestos, los conceptos y las prácticas significativas.

La segunda interpretación, esto es, el Buddha habla en un tipo diferente y elevado de lenguaje), puede a su vez desgranarse en dos interpretaciones distintas:

- B.I) El lenguaje del Buddha es un mero upaya, un medio hábil, una manera de evitar la presunción de verdad, pero necesario para ayudar a los seres humanos a alcanzar una verdad trascendente a todo tipo de lenguaje. Esta es la postura doctrinal de la mayoría de las escuelas budistas.

- B.II) La verdad absoluta puede llegar a ser comunicada y el Buddha se expresa con palabras singulares de un lenguaje no convencional para guiar a los seres sintientes a la salvación. Esta es la postura fundamental de las enseñanzas del Budismo esotérico.

Tanto en un caso como en el otro, se efectúa una manipulación sistemática de los signos lingüísticos, para poder llevar al lenguaje más allá de sus límites y forzarlo a decir lo indecible.


Comentario: Creo que la primera interpretación, cobra una especial importancia en nuestro tiempo, dado que los practicantes occidentales aún nos encontramos en una etapa germinal, en la que la práctica budista, en todas las tradiciones, se encuentra sin embargo muy cargada de significados en su expresión exterior, tanto en sus ritos como en su verbalización, fruto de la dilatada madurez del Budismo en tierras orientales. Sin dicha "deconstrucción incesante de los supuestos, conceptos y prácticas...", resultará muy complicado (inútil?) que la Vía de Buddha - que los budismos - comience a usar los términos occidentales para intentar expresar aquello que está más allá del lenguaje.

[Roberto]

Gracias @Carlos.

Tan solo añadir algo a tu comentario. No solo los significados o, si se quiere, los marcos lingüisticos y expresivos con los que ha llegado el Budismo hasta nosotros están "muy cargados de significados de su expresión exterior, tanto en sus ritos como en su verbalización, fruto de la dilatada madurez del Budismo en tierras orientales", sino que además esos marcos lingüisticos datan: en el caso del Budismo primigenio, de la India de hace 2500 años (védica, aunque el Budismo se diga que es no-védico); en el caso del Budismo chan, de los s. VI-IX en China (entrecruzado por tanto de lenguaje y de códigos daoistas y confucianos); en el caso del budismo zen japonés, del s. XIII, época de grandes forecimientos religiosos en aquella tierra (pero preñados de esa cosa que en se ha denominado "japonesismo" en otra parte (Biblioteca Mahayana); exacerbado posteriormente durante el aislamiento japonés del resto del mundo, sakoku, que duró desde el s. XVII hasta mediados del s. XIX, y del que todavía se perciben sus efectos); mientras que en el caso del B. Tibetano, encontramos su mistura con la religión autoctona de aquellas tierras, el chamanismo Bon, aprox. alrededor del s. VIII.

No es que estas diga estas cosas como una crítica de lo que pasó. Es el proceso natural del Budismo, que es una propuesta que no tiene forma fija, pero que para vivir tiene que ser vertida en un recipiente cultural que le de una determinada forma. Aquí, por el momento, la forma de esas vasijas, ha sido la de recipientes extraños (para nosotros) y culturalmente ajenos (ademas de un tanto fósiles); poco significativos por tanto para Occidente, excepto para alguna exigua minoría exótica.

Como en China, el Budismo tendrá que aprender a hablar en nuestro propio marco expresivo, como occidentales, incluso para expresar lo inexpresable. Tarea de siglos... si es que lo tenemos.

[Carlos]

Dice el siguiente fragmento:


¿Cómo se explica la comunicación en el Budismo? ¿Cuáles son las características de los signos? ¿Cuáles son sus funciones y su estatus? ¿De qué manera ocurre la semiosis - la práctica cultural de la creación e interpretación de los signos y la transmisión del conocimiento-? Y también: ¿Cuáles son las estrategias concernientes a la transposición discursiva de la experiencia religiosa budista? ¿Qué tipo de relación conecta conceptos cosmológicos, ontológicos, soteriológicos y semióticos en la episteme budista? Todas estas preguntas son relevantes tanto para la semiótica en general como para una disciplina teórica y una actividad filosófica, así como para la interpretación de culturas en las que el Budismo se ha desarrollado, puesto que la reflexión filosófica budista sobre el signo y las prácticas relacionadas, hayan constituido probablemente, su paradigma semiótico predominante (o, por lo menos, parte de este) durante muchos siglos.

Un estudio orgánico y sistemático de la semiótica budista esta aún por realizarse. Hasta ahora, solo unos pocos académicos se han ocupado de aspectos de cultura budista desde un punto de vista semiótico, como por ejemplo: Allan Grapard, Stanley Tambiah, Alexander Piatigorsky o Gregory Schopen.



Continuará...

[Carlos]

El artículo continúa con el siguiente fragmento:


Las ideas y prácticas semióticas budistas revelan múltiples diferencias, ya que se desarrollaron en una vasta variedad cultural, histórica y de contexto social que abarca desde la India hasta Japón en lo geográfico y desde el s. VI a. C. hasta nuestros días, en lo cronológico. El Budismo establece dos tipos diferentes de semiótica: una relacionada con aquello que podría conocerse como semiótica común y otra que describe las interacciones con la realidad en estados alterados (meditativos) de conciencia. Solo aquellos elementos fundamentales mayoritarios de la semiótica budista, comunes en gran parte del universo del mensaje budista, serán analizados aquí.

Una de las características más llamativas del Canon budista es su heterogeneidad: incluso las doctrinas tradicionalmente atribuídas a la enseñanza del Buddha histórico, presentan a menudo una abierta contradicción. Los budistas dan a dicha heterogeneidad doctrinal un sentido pragmático y comunicacional. De hecho, una de las cuestiones nucleares en el Budismo, es que este enseñó muchas doctrinas diferentes según las facultades y posibilidades de comprensión de su audiencia. Esto se encuentra en sintonía con la cosmología y la psicología india, que reconoce distintos niveles de existencia y etapas de desarrollo de la conciencia. Así, a una determinada verdad le corresponde un determinado conjunto de creencias. Por lo tanto, la exégesis budista supone algunos puntos interesantes para la semiótica: diferentes niveles de verdad y una semiótica de cooperación textual.


Continuará...

[Roberto]

Una de las características más llamativas del Canon budista es su heterogeneidad: incluso las doctrinas tradicionalmente atribuídas a la enseñanza del Buddha histórico, presentan a menudo una abierta contradicción. Los budistas dan a dicha heterogeneidad doctrinal un sentido pragmático y comunicacional. De hecho, una de las cuestiones nucleares en el Budismo, es que este enseñó muchas doctrinas diferentes según las facultades y posibilidades de comprensión de su audiencia.

Gracias @Carlos

De nuevo vemos la oposición entre lectura literal y lectura no literal de las doctrinas budistas. Esto también lo podemos encontrar en el Cristianismo, en el Islam, etc.. Podría hacerse una graduación de esto según las facultades y posibilidades espirituales de la audiencia; de hecho mientras más escasas son, más literalista suele ser la interpretación de la doctrina (incluso no viendo, negando las contradicciones que puedan existir en esta, aunque sean evidentes), y al revés.

No solo en el Budismo, en todas las religiones, los grandes místicos (por usar un término en realidad ajeno al Budismo, pero para entendernos) suelen darle escasísima importancia a adhesión literal a las doctrinas. La barca, una vez usada, se abandona.

[Carlos]

Continúa el artículo de la siguiente manera:

En el Budismo Mahayana, el Buddha no es ya, simplemente, un personaje histórico, el maestro, el despierto, sino que se se transforma en una manifestación del principio universal del despertar, una presencia silenciosa, eterna, espiritual, conocida como Dharmakaya (cuerpo del Dharma). Esta transformación budológica convirtió al Buddha universal en el tema por excelencia de todos los discursos, el principio universal acerca de la articulación de la "discursividad." Esto se aprecia en numerosos textos, en los que el Buddha no dice nada hasta el epílogo, sino que silenciosamente empodera a los protagonistas del texto que preguntan y responden, revelándoles, de este modo, ciertas dificultades doctrinales.

Quizás el modelo más influyente de semiótica budista se desarrolló en la tradición india epistemológica yogâcâra por Asanga (siglo IV) y su hermano Vasubandhu, y, posteriormente, por monjes indios, chinos, coreanos, japoneses y tibetanos, entre otros. El fundamento de dicha escuela es especialmente sutil y complejo. Sus principios básicos pueden resumirse de la siguiente manera:


Según la epistemología yogâcâra, la semiótica (y el conocimiento) es un proceso complejo de interacción entre varios niveles de funciones de la mente con un supuesto mundo exterior mediante la acción de los sentidos. Cada uno de estos seis órganos (vista, oído, gusto, olfato, tacto e intelecto) percibe cualidades entre los seis campos de percepción del mundo exterior (formas, sonidos, sabores, perfumes, cualidades táctiles y lo pensable). La información perceptual de la experiencia directa (anterior a la atribución de un nombre) se encuentra a su vez desarrollada por seis conciencias de los sentidos correspondientes a cada uno de los seis órganos de los sentidos. En concreto, las seis conciencias articulan la información, designando nombres y elaborando juicios a partir de la información perceptual.

Estas seis conciencias superficiales se apoyan en otra conciencia, conocida como mano-vijnana que es el centro de una-conciencia, que crea la distinción entre sujeto y objeto. Pero todo este proceso es posible debido a la existencia de una conciencia aún más profunda, alaya vijnana, la conciencia almacén de las semillas-signo, que actúa de manera recurrente sobre la percepción y la voluntad, sobre la interacción de la mente con el mundo.



Continuará...