¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

La Doctrina de los Ancianos.
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Nagasena
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¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por Nagasena » Dom May 05, 2019 5:34 pm

En general, nunca me ha quedado claro del todo, pero ahora que estoy haciendo mi tesis sobre el Nibbana tengo que entender esto sí o sí, jaja. La cuestión es que comprender esto implica el estudio de la epistemología budista, y para eso, su ontología, y en fin, la noción que tiene respecto de los objetos de conocimiento y las facultades del conocer.

La importancia epistemológica de este concepto en el budismo es evidente, y está muy ligado a otra noción, la de "conocer las cosas como realmente son".

¿Cómo entienden ustedes este tema? Si pueden citar suttas sería lo mejor (me ayudarían con la tesis de paso jaja).

:D :mrgreen:

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Ananda
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por Ananda » Dom May 05, 2019 10:07 pm

Hola Nagasena. Te doy mi opinión sin ser experto en el tema. ‘Conocimiento perspicaz’ para mí siempre ha sido sinónimo de comprensión del origen condicionado y por tanto de las tres características de todas las cosas. Es decir vipassana, sabiduría (pañña). En la práctica sería el 'complemento' a samatha, la tranquilidad.

Y cuando el Buda habla de ‘conocimiento directo’ entiendo que además de lo anterior apunta a un conocimiento personal, verificado por uno mismo.

Thag 19,1091-1145 Talaputattheragatha – Versos del Venerable Talaputa

AN 4,92-94 Discursos sobre el samadhi

MN 149 Mahasalayatanika Sutta - Discurso sobre la Gran Base Séxtuple

Espero que alguien más versado que yo pueda ayudarte. Con metta :)
Citta, éstas son simples designaciones, el mundo de las expresiones, el mundo de las formas de hablar con las cuales el Tathagata se expresa pero sin asirse a ellas. Buda, DN 9 Potthapāda Sutta.

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bridif1
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por bridif1 » Dom May 05, 2019 11:34 pm

Hola Nagasena!

Sé que es tremendamente majadero a estas alturas de tu tesis alguien te mencione esto, pero te enfrentas a uno de los temas más complejos posibles, principalmente por lo fuera de lugar que nos encontramos nosotros (y la mayoría de la humanidad viviente y que haya vivido) para hablar con propiedad sobre el asunto del Nibbana.

Mi conocimiento sobre el tema es extremadamente limitado, por lo que me limitaré a hablar de lo poco que he entendido, a citar unos cuantos suttas para ilustrar los puntos expuestos y a compartirte un par de libros cuyos autores de seguro están mucho más capacitados que yo para responder esto.
Es muy probable que varios de los suttas acá tratados ya sean de tu conocimiento; me disculpo por la reiteración involuntaria de ellos. De antemano, lamento también cualquier deficiencia, error y carencia en lo que vaya a escribir.

Todo lo escrito a continuación proviene de un estudio y práctica del buddhismo temprano tal como aparece en los suttas del Canon Pali.
En el cuerpo del texto habrán ciertas ideas seguidas de asteríscos (*) las cuales serán aclaradas al final del escrito, a modo de notas al pie de página.

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En términos generales*, podemos hablar de la epistemología del buddhismo temprano como empírica y prágmática.
La faceta empírica la podemos evidenciar principalmente en la forma en la que el Buddha hace un énfasis casi absoluto en las seis bases sensoriales como puertas para conocer el mundo:

SN 35.116: Lokantagamana Sutta
aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo, se llama el mundo en la Disciplina de un Noble. Y, ¿qué es amigos, aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo? El ojo es aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo. El oído… La nariz… La lengua… El cuerpo… La mente es aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo. Esto en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo, es lo que se llama el mundo en la Disciplina de un Noble.
Además, aparentemente solo sería accesible a la conciencia aquello que podemos sentir y percibir; es decir, solo lo que pasa por los sentidos es cognoscible, y los sentidos no pueden separarse de la percepción de sus objetos y de la conciencia de ellos:

MN 43: Mahavedalla Sutta
“‘Conciencia, conciencia’ se ha dicho, amigo. ¿Con referencia a qué se ha dicho ‘conciencia’, amigo?”

“‘Se llega a conocer, se llega a conocer’, amigo; es por eso que se dijo ‘conciencia’. Y, ¿qué es lo que se conoce? Se conoce: [esto es] placentero; se conoce: [esto es] doloroso; se conoce: [esto es] ni-placentero-ni-doloroso.’ ‘Se llega a conocer, se llega a conocer’, amigo; es por eso que se dijo ‘conciencia’.
“La sabiduría y la conciencia, amigo, ¿son esos estados unidos o separados? Y, ¿es posible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos?”

“La sabiduría y la conciencia, amigo, son estados unidos y no separados, y es imposible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos. Lo que uno sabiamente entiende, eso uno conoce y lo que uno conoce es lo que uno sabiamente entiende. Es por eso que la sabiduría y la conciencia son esos estados unidos y no separados, y es imposible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos.”

“Y, ¿cuál es entonces la diferencia, amigo, entre la sabiduría y la conciencia, que son esos estados unidos y no separados?”

“La diferencia, amigo, entre la sabiduría y la conciencia, que son esos estados unidos y no separados es esta: la sabiduría ha de ser desarrollada y la conciencia ha de ser plenamente comprendida.”
“La sensación, la percepción y la conciencia, amigo, ¿son esos estados unidos o separados? Y, ¿es posible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos?”

“La sensación, la percepción y la conciencia, amigo, son estados unidos y no separados, y es imposible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos. Lo que uno siente eso es lo que uno percibe; y lo que uno percibe, eso uno conoce. Es por eso que la sensación, la percepción y la conciencia son estados unidos y no separados, y es imposible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos.”
Por otro lado, el aspecto pragmático podemos encontrarlo en cómo la doctrina del Dhamma gira casi** en su totalidad en la comprensión del sufrimiento y de su erradicación:

SN 22.86: Anuradha Sutta
“¡Bien, muy bien, Anuradha! Antes, Anuradha, y ahora también, simplemente doy a conocer la insatisfacción y el cese de la insatisfacción”.
Si leemos los suttas en su contexto global, notaremos como los conceptos de "conocimiento" e "ignorancia" tienen a dukkha (sufrimiento e insatisfacción) como eje, lo que se explicita en 2 suttas consecutivos del Samyutta Nikaya:

SN 56.17-18: Avijja Sutta - Vijja Sutta
Sentado a un lado, aquel monje dijo al Bienaventurado: “Venerable Señor, se ha dicho ‘ignorancia, ignorancia’. ¿Qué es ignorancia, Venerable Señor, y de qué manera uno se sumerge en la ignorancia?”.

“No conocer la insatisfacción, monje, no conocer el origen de la insatisfacción, no conocer el cese de la insatisfacción ni conocer el sendero que conduce al cese de la insatisfacción: esto se llama, monje, ignorancia y es de esta manera que uno se sumerge en la ignorancia.
“Por lo tanto, monje, hay que hacer el esfuerzo para comprender: ‘Esta es la insatisfacción’… Y hay que hacer el esfuerzo para comprender: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’”.
Entonces, un cierto monje se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje, se sentó a un lado y le dijo: “Venerable Señor, se ha dicho ‘conocimiento verdadero, conocimiento verdadero’. ¿Qué es el conocimiento verdadero, Venerable Señor, y de qué manera uno alcanza el conocimiento verdadero?”.

“Conocer la insatisfacción, monje, conocer el origen de la insatisfacción, conocer el cese de la insatisfacción y conocer el sendero que conduce al cese de la insatisfacción: esto se llama, monje, conocimiento verdadero y es de esta manera que uno alcanza el conocimiento verdadero.
“Por lo tanto, monje…” [como en el sutta anterior].
Pero este "conocimiento verdadero" no se queda solo en el ámbito teórico, ya que la alteración de nuestros modelos internos sobre la realidad siempre traerá como consecuencia un cambio perceptual y conductual:

SN 45:1: Avijja Sutta
“El conocimiento claro es el líder del logro de la conducta diestra, seguido por la consciencia y la preocupación. En una persona bien informada, inmersa en el conocimiento claro, el punto de vista correcto surge. En el punto de vista correcto de uno, la solución correcta surge. En la solución correcta de uno, el habla correcta surge... En el habla correcta, la acción correcta surge... En la acción correcta, el modo de vida correcto surge... En el modo de vida correcto, el esfuerzo correcto surge... En el esfuerzo correcto, la atención correcta surge... En la atención correcta, la concentración correcta surge."
En definitiva, es la combinación entre pragmatismo y empirismo lo que caracteriza y diferencia al buddhismo frente a los otros credos/entrenamientos/religiones/filosofías/sectas contemporaneas a Gotama Buddha. Cuando el Buddha pasó por Kesamutta, sus habitantes (los Kalamas) se vieron desalentados y confundidos por la notable cantidad de ascetas errantes que pasaban por la aldea, entregando cada cual una doctrina distinta y contradictoria a la anterior. El Despierto, más allá de exponer su Dhamma directamente, se limitó a dar un criterio insuperable para distinguir una enseñanza superior de una inferior: la contrastación de ellas con la realidad misma y su utilidad para superar el sufrimiento:

AN 3:65: Kesamutta Sutta
"Kālāmās, fue por esto que dijimos: 'Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral, no por linaje de la enseñanza, no por rumores, no por colección de escrituras, no a causa de la lógica, no a causa de la inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación reflexiva de una idea, no por la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro maestro. Pero, Kālāmās, cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas son sanas, estas cosas son irreprochables, estas cosas son elogiadas por los sabios, estas cosas, cuando aceptadas y practicadas, conducen a la felicidad y beneficio, entonces, Kālāmās, vosotros, habiendo comprendido, deberíais morar [en ellas]. Por esta razón esto fue dicho."
Adicionalmente nos encontramos en este mismo sutta algo parecido a la pragmática "apuesta de Pascal":
"Kālāmās, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin enemistad, ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera su mente sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres en esta misma vida."

"Si existe otro mundo y si existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones, entonces yo, después de la muerte, con la disolución del cuerpo, surgiré en el mundo celestial, en un buen destino. Esta primera certidumbre es obtenida por él."

"Si no existe otro mundo y si no existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones, entonces, yo vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. Esta segunda certidumbre es obtenida por él."

"Si al malhechor le ocurre el mal, entonces yo, que no deseo el mal a nadie, no haciendo una mala acción, ¿cómo me afectará el sufrimiento? Esta tercera certidumbre es obtenida por él."

"Si al malhechor no le ocurre el mal, entonces, yo me percibo a mí mismo puro en ambas formas. Esta cuarta certidumbre es obtenida por él."

"Kālāmās, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin enemistad, ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera su mente sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres en esta misma vida."
Otro ejemplo de la importancia de la comprobación personal de lo oído y aprendido de forma teórica lo vemos en el siguiente sutta, en una conversación entre un Brahmin y el Buddha:

MN 95: Canki Sutta
“Pero, Bhāradvāja, ¿existe entre los brahmanes alguno, aun un solo brahmán que diga así: ‘Yo conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso’?”

“No, señor Gotama.”

“Pero, Bhāradvāja, ¿existe entre los brahmanes aun un solo maestro o un solo maestro de maestros hasta la séptima generación de maestros que diga así: ‘Yo conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso’?” “No, señor Gotama.”
"Bhāradvāja, es como una fila de ciegos ligada en sucesión, el primero no ve, el de en medio no ve, el último no ve; de la misma forma, Bhāradvāja, me parece que esta alegación de los brahmanes es como la fila de ciegos. El primero no ve, el de en medio no ve, el último no ve. ¿Qué piensas, Bhāradvāja, siendo esto así, no es que la fe de los brahmanes carece de fundamento?”
En el mismo sutta se nos ofrece una ruta para acceder al conocimiento personal de la verdad:
Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con ignorancia.”

“Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a estados conectados con ignorancia, entonces, deposita fe en él; poseyendo fe, se acerca a él; acercándose, ofrece respeto; ofreciendo respeto, presta oídos; prestando oídos, escucha el Dhamma; habiendo escuchado el Dhamma, memoriza el Dhamma y examina el significado del Dhamma memorizado; examinado el significado, hay aceptación reflexiva del Dhamma; cuando hay aceptación reflexiva del Dhamma, surge el deseo de hacer; poseyendo deseo de hacer, se esfuerza; habiéndose esforzado, evalúa; habiendo evaluado, aplica energía; siendo enérgico, realiza con el cuerpo mismo la verdad última; y habiéndola penetrado con sabiduría, ve ésta. De esta forma, Bhāradvāja, hay realización de la verdad; de esta forma uno realiza la verdad; y de esta forma nosotros describimos la realización de la verdad; pero todavía no hay el logro final de la verdad.”
El "logro final de la verdad" es el conocimiento verdadero cultivado en su grado máximo: Nibbana. Por su parte, en mi opinión, el "conocimiento verdadero" es equivalente a la idea de "conocimiento directo", y lo definiría como la internalización de todo conocimiento teórico que haya sido comprobado a través de la cotidianidad. Esta internalización genera un cambio de paradigma sobre la realidad, el cual se expresa como una modificación de la visión de mundo (ditthi), de los pensamientos y contenidos mentales (citta) y de la percepción de los objetos de los sentidos (sañña). Para lograr ese cambio profundo de paradigma, es necesario cambiar todos nuestros patrones mentales habituales subyacentes (anusaya) hasta eliminar todo residuo de disonancia entre nuestros paradigmas sobre la realidad y la realidad misma. Esta coincidencia entre nuestros modelos internos y externos se expresa como superación y erradicación definitiva de dukkha, la cual se logra tras haber visto las cosas como son, desilusionarse y desapasionarse y desapegarse de los objetos de los sentidos.

Uno de los métodos utilizados más característicos del buddhismo para comprobar la coincidencia entre nuestros paradigmas y la realidad misma es la práctica de la Recta Inmersión, o sea, la práctica del cultivo de Jhana:

AN 9:36: Jhana Sutta
“Monjes, esto ha sido dicho: ‘la destrucción de las impurezas mentales depende del primer jhana’. ¿En referencia a qué se ha dicho esto? Es el caso del monje que, apartado de la sensualidad, apartado de los perjudiciales estados mentales, entra y permanece en el primer jhana: el arrobamiento y la felicidad nacidos de la reclusión, acompañados del pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido. Él considera a cualquier fenómeno que ahí ocurra y sea conectado con la forma, la sensación, la percepción, las construcciones mentales y la conciencia, como impermanente, doloroso, penoso, canceroso, angustiante, como una saeta, una aflicción, algo ajeno, desintegrado, vacío y carente del ser. Entonces, aparta su mente de estos fenómenos y habiéndolo hecho esto, inclina su mente hacia lo propiamente inmortal: ‘Ésta es la paz, esto es lo excelso: la desactivación de todas las construcciones mentales, el renunciamiento de todo lo adquirido, el fin de la avidez, el desapasionamiento, el cese, el Nibbana."
SN 12:23: Upanisa Sutta
“Yo digo, monjes, que el conocimiento y la visión de las cosas tal como realmente son también tiene su causa; no es que carezcan de una causa. Y ¿cuál es la causa del conocimiento y la visión de las cosas tal como realmente son? Esto debería responderse: la concentración."
Jhana es una herramienta en la que mediante el "dejar ir" (vossagga) se van superando los obstáculos que impiden aquietar y concentrar la mente. La mente concentrada puede ver los fenómenos en cuanto se originan, se mantienen y cesan; permiten ver lo impermanente, lo insatisfactorio y lo insustancial en ellos; se ve la gratificación, el peligro y el escape de las sensaciones agradables/desagradables que llevan a dukkha (para más detalle de estos tres últimos aspectos de la sensorialidad, ver MN 13: Mahadukkhakkhandha Sutta y AN 4:10: Yoga Sutta). A este reconocimiento de las tres características (tilakkhana) en los fenómenos percibidos se le conoce como "visión clara", "visión introspectiva", o "intuición" (vipassana, según la Pali Text Society).

Tal como vemos al Buddha hablar solo de lo que está disponible a nuestros sentidos y que contribuya a la superación de dukkha, se aprecia también lo reacio de éste a caer en especulación filosófica ajena a la comprobación y a la práctica:

MN 72: Aggi-Vacchagotta Sutta
“¿Cómo es posible esto que cada vez que se pregunta al maestro Gotama sobre si sostiene alguno de estos puntos de vista, a saber, si el mundo es eterno o no es eterno, si el mundo es finito o infinito, si el alma es una cosa y el cuerpo, otra o si el alma es la misma cosa que el cuerpo, si el Tathagata existe después de la muerte o no existe, si el Tathagata tanto existe y no existe después de la muerte o si el Tathagata ni existe ni no existe después de la muerte, el maestro Gotama responde siempre: ‘yo no sostengo este punto de vista’. ¿Qué inconveniente ve el maestro Gotama en esto, a tal punto que se niega a asumir alguno de estos especulativos puntos de vista?”

“Vaccha, el especulativo punto de vista sobre si el mundo es eterno, es un matorral de puntos de vista, es una jungla de los puntos de vista, es una contorsión de los puntos de vista, es una retorcedura de los puntos de vista, es una cadena de los puntos de vista. [El hecho de tener este punto de vista] está acompañado por el sufrimiento, irritación, desesperación y acaloramiento. Además, no lleva al desencanto [del mundo], al desapasionamiento ni al cese. Tampoco ofrece calma mental, conocimiento directo, plena Iluminación ni el Nibbana."
“El especulativo punto de vista sobre si después de la muerte, el Tathagata ni existe ni no existe, es un matorral de puntos de vista, es una jungla de los puntos de vista, es una contorsión de los puntos de vista, es una retorcedura de los puntos de vista, es una cadena de los puntos de vista. [El hecho de tener este punto de vista] está acompañado por el sufrimiento, irritación, desesperación y acaloramiento. Además, no lleva al desencanto [del mundo], al desapasionamiento ni al cese. Tampoco ofrece calma mental, conocimiento directo, plena Iluminación ni Nibbana.”

“Pero, entonces, ¿sostiene el maestro Gotama punto de vista especulativo alguno?”

“Vaccha, ’especulativo punto de vista’ es algo de lo cual el Tathagata apartó la vista. Lo que el Tathagata ve es esto: ‘así es la forma, así es su origen, así es su desaparición; así es la sensación, así es su origen, así es su desaparición: así es la percepción, así es su origen, así es su desaparición; así son las formaciones, así es su origen, así es su desaparición; así es la conciencia, así es su origen, así es su desaparición’. Es por eso, digo yo, que el Tathagata –con la destrucción, con la disminución, con el cese, con la renuncia a todas las consideraciones, a todas las ponderaciones, a todo lo “hecho-yo”, a todo lo “hecho-mío”, a toda la obsesión de vanidad- está liberado a través de la ausencia del apego.”
Otro sutta que enfatiza lo peligroso de vernos envueltos en especulación filosófica vana lo encontramos aquí:

AN 4:77: Acinteyya Sutta
Estos cuatro impensables, oh monjes, no deberían ser pensados; pensando en éstos, uno experimentaría aflicción y locura. ¿Cuáles son estos cuatro?

(1) La esfera (del conocimiento) de los Buddhas, oh monjes, es un impensable que no debería ser pensado; pensando en esto, uno experimentaría aflicción y locura.

(2) La esfera de las absorciones meditativas, oh monjes, es un impensable que no debería ser pensado; pensando en esto, uno experimentaría aflicción y locura.

(3) El resultado de las acciones (kamma), oh monjes, es un impensable que no debería ser pensado; pensando en esto, uno experimentaría aflicción y locura.

(4) Pensar acerca del (origen) del mundo, oh monjes, es un impensable que no debería ser pensado; pensando en esto, uno experimentaría aflicción y locura. Estos cuatro impensables, oh monjes, no deberían ser pensados; pensando en éstos, uno experimentaría aflicción y locura.
En cuanto a ontología se refiere, a mi entender, el Buddha utiliza la palabra "ser" en cuanto "ente que es". Esta acepción debe ser siempre considerada dentro del marco doctrinal del Dhamma que tiene como uno de sus principios el "no-yo" (anatta). Por tanto, el uso de la palabra "ser" implica un uso cotidiano/convencional/mundano y uno definitivo/real/supramundano. En lo que solemos llamar "yo" (los cinco agregados del apego, o khandha) no hay nada que sea permanente y estable, y tal como ocurre con la "paradoja de Teseo", todos los constituyentes de la identidad personal cambian (tanto por los estímulos e influencias del entorno, como por las propias dinámicas internas entre los agregados) a veces a ritmos distintos, a veces sincrónicamente. Esto nos obliga a que, a pesar de comprender la ilusión de la creencia en un "yo" estable y permanente, tengamos que seguir comunicándonos hablando de ese "yo" como si de verdad existiese como un ente fijo. Las cosas que están presentes, lo están, pero ese "estar" o "ser" está en un punto medio entre la existencia permanente y necesaria, y la inexistencia absoluta; la existencia es condicionada y contingente. Los objetos no se ven como "necesarios" ni como realidades con existencia inherente o inmanente. Para más detalles sobre estos puntos de vista extremos considerados como erroneos (eternalismo y nihilismo), ver estos dos suttas: DN 1: Brahmajala Sutta y MN 22: Alagaddupama Sutta

La condicionalidad (idappaccayata)que da origen a los seres (entes en general, no solo seres vivos) se puede entender desde dos perspectivas, la primera incluyendo a la segunda:
Todo ser existe debido a condiciones que le dan origen y que mantienen su existencia. Cuando esas condiciones cesan su existencia, los seres condicionados por ellas también dejan de existir (o, al menos, deja de existir en la forma en que esos condicionantes lo permitían originalmente). La fórmula clásica para expresar este principio de condicionalidad es la siguiente:

MN 38: Mahatanhasankhaya Sutta
“Bien, monjes. He aquí, monjes, que así decís vosotros y así digo yo también: ‘Cuando esto es, eso existe, al surgir esto, eso surge’"
Sin embargo, cuando se refiere a seres sintientes que poseen la capacidad de representación simbólica (es decir, con la capacidad de entender y aprehender el mundo mediante signos, significados y significantes, por más rudimentarios que estos sean), la condicionalidad que da origen a dukkha se expresa en la forma de la Originación Dependiente (paticcasamuppada). Citando también desde el sutta anterior:
"Es decir: condicionadas por la ignorancia [surgen] las composiciones mentales, condicionada por las composiciones mentales [surge] la conciencia, condicionado por la conciencia [surge] el organismo psicofísico, condicionadas por el organismo psicofísico [surgen] las seis esferas de los sentidos, condicionado por las seis esferas de los sentidos [surge] el contacto, condicionada por el contacto [surge] la sensación, condicionado por la sensación [surge] el deseo, condicionado por el deseo [surge] el apego, condicionado por el apego [surge] el devenir, condicionado por el devenir [surge] el nacer, condicionados por el nacer surgen el envejecer, el morir, la pena, el lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación he aquí el origen de todo este montón de sufrimiento."
Esta condicionalidad, a diferencia del entendimiento cotidiano y superficial del principio de causalidad, expresa el origen de los seres y el sufrimiento a partir de la conjunción de múltiples factores que deben darse simultáneamente. En el caso del Originación Dependiente, no solo basta con que existan "seres" psicofísicos, sino que ellos deben ser capaces de ser conscientes del mundo y de tener capacidad mental simbólica (la cual al estar distorsionada se conoce como 'ignorancia').

En los Discursos se define de este modo a los "seres" que surgen producto de la Originación Dependiente:

SN 23:2: Satta Sutta
"Cualquier deseo, pasión, deleite, o apego hacia la forma, Radha: cuando uno es atrapado ahí, amarrado, se dice que uno es 'un ser’. Cualquier deseo, pasión, deleite, o apego hacia la sensación... percepción... construcciones mentales... conciencia, Radha: cuando uno es atrapado ahí, amarrado, se dice que uno es 'un ser.'
Cuando el Buddha se refería a sí mismo, al parecer el entendía la irrealidad de la idea de "Buddha" como un ente permanente y estable:

SN 22:86: Anuradha Sutta
"¿Qué opinas, Anuradha, es la forma permanente o impermanente?"

"Impermanente, venerable señor".

"Y aquello que es impermanente, ¿es placentero o doloroso?"

"Es doloroso, venerable señor".

"Y aquello que es impermanente, doloroso y sujeto a cambios, ¿se puede considerar así: 'esto es mío, este soy yo, este es mi ser'?"

"No, venerable señor".

"Y ¿qué opinas, Anuradha, es la sensación permanente o impermanente?... ¿es la percepción permanente o impermanente?... ¿son las formaciones mentales permanentes o impermanentes?... ¿es la conciencia permanente o impermanente?"

"Impermanente, venerable señor".

"Y aquello que es impermanente, ¿es placentero o doloroso?"

"Es doloroso, venerable señor".

"Y aquello que e impermanente, doloroso y sujeto a cambios, ¿se puede considerar así: 'esto es mío, este soy yo, este es mi ser'?"

"No, venerable señor".

"Viendo las cosas de esta manera, Anuradha, el instruido noble discípulo experimenta repugnancia hacia la forma, repugnancia hacia la sensación, repugnancia hacia la percepción, repugnancia hacia las formaciones mentales y repugnancia hacia la conciencia. Experimentando repugnancia, llega a ser desapasionado. A través del desapasionamiento, su mente llega a liberarse. Cuando está liberado, le llega el siguiente conocimiento: 'ésta es la liberación'. Y entiende así: 'el nacimiento está destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que estaba por hacer, ha sido realizado, y he aquí no hay más futuras existencias.'

"¿Qué opinas, Anuradha, consideras la forma como el Tathagata?" - "No, venerable señor" - ¿Consideras la sensación... la percepción... las formaciones mentales... la conciencia como el Tathagata?"

"No, venerable señor".

"¿Qué opinas, Anuradha, consideras al Tathagata en la forma?"

"No, venerable señor"

"¿Consideras al Tathagata aparte de la forma?"

"No, venerable señor"

"¿Consideras al Tathagata en la sensación? ¿Aparte de la sensación? ¿En la percepción? ¿Aparte de la percepción? ¿En las formaciones mentales? ¿Aparte fuera de las formaciones mentales? ¿En la conciencia? ¿Aparte fuera de la conciencia?"

"No, venerable señor".

"¿Qué opinas, Anuradha, consideras la forma, la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia [en su conjunto] como el Tathagata?" - "No, venerable señor".

"¿Qué opinas, Anuradha, consideras al Tathagata como a alguien sin la forma, sin la sensación, sin la percepción, sin las formaciones mentales y sin la conciencia?"

"No, venerable señor".

"Entonces, Anuradha, siendo que no eres capaz de aprehender al Tathagata real y verdaderamente en esta vida presente, ¿es oportuno para ti declarar: 'amigos, cuando el Tathagata está describiendo al Tathagata -como la persona más alta, la persona suprema, que alcanza el supremo logro- lo describe fuera de los términos de estos cuatro casos: «el Tathagata existe después de la muerte», «el Tathagata no existe después de la muerte», «el Tathagata tanto existe como no existe después de la muerte» o «el Tathagata ni existe ni no existe después de la muerte»'?"
Por otra parte, la efectividad del Dhamma a la hora de modificar la psiquis humana se debe en parte al método fenomenológico*** con el que se presta atención y se identifican los objetos mentales. En el prefacio de su libro "Wings to Awakening", el Ven. Thanissaro Bhikkhu describe este método de la siguiente manera:
"[este método] trata a los fenómenos tal como son directamente experimentados, en sí mismos."
"El Buddha recomienda un modo de percepción que él llama "entrada al vacío (suññata)" [ver MN 121], en el cual uno simplemente nota la presencia o ausencia de los fenómenos, sin hacer asunciones adicionales sobre ellos. Este acercamiento se asemeja a lo que en la filosofía moderna podría llamarse "fenomenología radical", un modo de percepción que mira las experiencias y procesos simplemente como eventos, sin referencia a la pregunta sobre si hay alguna "cosa" subyacente a esos eventos, o si es que esos eventos existen realmente."
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Para finalizar, te dejo algunos libros que podrían ayudarte a profundizar en tu estudio sobre las ideas del buddhismo temprano y la tradición Theravada sobre Nibbana, los conceptos, y la realidad:
https://mega.nz/#F!JppFQaqa!KJL5dH7u9FAxq-LqRALvJQ

Mucho éxito con tu tesis.
Saludos cordiales!
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*Ocupo la frase "en términos generales" debido a la existencia innegable de elementos cosmológicos de herencia védica y de otros conocimientos aceptados como supramundanos y sobrenaturales (como los iddhi, por ejemplo). En difícil para los estudiosos del buddhismo -en especial para aquellos más escépticos- determinar con precisión qué elementos pertenecen realmente al buddhismo temprano y cuáles son interpolaciones védicas/brahmánicas/hindúes posteriores; qué elementos deben ser tomados literalmente y cuáles como medios hábiles (upaya) simbólicos. Y todo lo anterior se ve obstaculizado por la dificultad de traducir de forma exacta términos de una lengua que ha estado fuera de uso cotidiano y más bien relegada a una tradición religiosa particular, con sus también traducciones tradicionales e idiosincráticas.

**Acá una aclaración del Ven. Bhikkhu Bodhi sobre la traducción de esta -frecuentemente- pobremente traducida frase.

*** Utilizando el término "fenomenológico" tal como lo describe el Ven. Thanissaro Bhikkhu.
Última edición por bridif1 el Mar May 07, 2019 3:23 am, editado 2 veces en total.

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Manuel
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por Manuel » Lun May 06, 2019 4:10 am

Alguien que ve las cosas como son por conocimiento directo, deduzco, ha de ver las cosas de manera correcta. Por tanto, puede ser útil ver la relación existente entre lo que preguntas con el primer aspecto del noble óctuple sendero, sammaditthi.

Este sutta expuesto por el venerable Sariputa MN 9 Sammaditthi Sutta, detalla todas las maneras en que un noble discípulo de las enseñanzas del Buda es “poseedor” del conocimiento correcto.

https://bosquetheravada.org/component/k ... Itemid=211

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Ananda
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por Ananda » Lun May 06, 2019 1:48 pm

La respuesta de Brian es una pequeña tesis en sí misma ;) Qué maravilla.
Citta, éstas son simples designaciones, el mundo de las expresiones, el mundo de las formas de hablar con las cuales el Tathagata se expresa pero sin asirse a ellas. Buda, DN 9 Potthapāda Sutta.

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bridif1
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por bridif1 » Mié May 08, 2019 7:38 am

Hola de nuevo, Nagasena!

Quería añadir alguna cosas que podrían contribuir con tu tesis, acerca de la epistemología buddhista.

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Quiero plantear lo que a mi parecer son evidencias de que el Buddha mostraba una cercanía con lo que podría considerarse un Solipsismo Epistemológico y ciertas similitudes con una versión moderada de un Idealismo Subjetivo*.

En múltiples instancias a lo largo de los suttas se menciona la idea de "mundo" (loka).
Por ejemplo, en el siguiente sutta se define de esta manera al mundo:

SN 35:116: Lokantagamana Sutta
“Amigos, cuando el Bienaventurado se levantó de su asiento y entró en su morada después de haberos ofrecido la breve síntesis sin exponeros el significado en detalle de ‘Monjes, declaro que el fin del mundo no puede ser conocido, visto ni alcanzado a través de un viaje. Aún así, monjes, también declaro que sin llegar al fin del mundo, no se puede poner el fin del sufrimiento', yo entiendo que el significado en detalle de esta breve síntesis es la siguiente: aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo, se llama el mundo en la Disciplina de un Noble. Y, ¿qué es amigos, aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo? El ojo es aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo. El oído… La nariz… La lengua… El cuerpo… La mente es aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo. Esto en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo, es lo que se llama el mundo en la Disciplina de un Noble."
Una definición alternativa se ofrece aquí:

SN 12:44: Lokapañhā Sutta
“Venerable señor, se dijo ‘el mundo, el mundo’. ¿De qué manera, venerable señor, se dijo ‘el mundo?’”

“Porque es desintegración, monje, se llama el mundo. Y, ¿qué es, monje, la desintegración? El ojo, monje, es desintegración, las formas son desintegración, la conciencia del ojo es desintegración, el contacto del ojo es desintegración y cualquier sensación que surge con el contacto del ojo como condición -sea placentera, dolorosa o ni placentera ni dolorosa- esto también es desintegración.

“El oído, monje, es desintegración… La nariz es desintegración… La lengua es desintegración… El cuerpo es desintegración… La mente es desintegración, los objetos mentales son desintegración, la conciencia de la mente es desintegración, el contacto de la mente es desintegración y cualquier sensación que surge con el contacto de la mente como condición -sea placentera, dolorosa o ni placentera ni dolorosa- esto también es desintegración. Porque es desintegración, monje, se llama el mundo”.
Y al referirse sobre el origen del mundo:

SN 12:44: Loka Sutta
“Y, ¿cuál es, monjes, el origen del mundo? En dependencia del ojo y las formas surge la conciencia del ojo. El encuentro de estos tres, es el contacto. Con el contacto como condición, la sensación [llega a ser]. Con la sensación como condición, la avidez. Con la avidez como condición, el apego. Con el apego como condición, la existencia. Con la existencia como condición, el nacimiento. Con el nacimiento como condición, la vejez y la muerte, el dolor y el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza llegan a ser. Tal es, monjes, el origen del mundo.

“En dependencia del oído y los sonidos surge la conciencia del oído… En dependencia de la nariz y los olores surge la conciencia de la nariz… En dependencia de la lengua y los sabores surge la conciencia de la lengua… En dependencia del cuerpo y los objetos táctiles surge la conciencia del cuerpo… En dependencia de la mente y los fenómenos surge la conciencia de la mente. El encuentro de estos tres, es el contacto. Con el contacto como condición, la sensación [llega a ser]; con la sensación como condición, la avidez. Con la avidez como condición, el apego. Con el apego como condición, la existencia. Con la existencia como condición, el nacimiento. Con el nacimiento como condición, la vejez y la muerte, el dolor y el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza llegan a ser. Tal es, monjes, el origen del mundo.

“Y, ¿cuál es, monjes, la desaparición del mundo? En dependencia del ojo y las formas surge la conciencia del ojo. El encuentro de estos tres, es el contacto. Con el contacto como condición, la sensación [llega a ser]; con la sensación como condición, la avidez. Pero con la total desaparición de esa misma avidez, cesa el apego; con el cese del apego, cesa la existencia; con el cese de la existencia, cesa el nacimiento, la vejez y la muerte, el dolor, el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza. Tal es el cese de toda esta masa de insatisfacción. Tal es la desaparición del mundo.

“En dependencia del oído y los sonidos surge la conciencia del oído… En dependencia de la nariz y los olores surge la conciencia de la nariz… En dependencia de la lengua y los sabores surge la conciencia de la lengua… En dependencia del cuerpo y los objetos táctiles surge la conciencia del cuerpo… En dependencia de la mente y los fenómenos surge la conciencia de la mente. El encuentro de estos tres, es el contacto. Con el contacto como condición, la sensación [llega a ser]; con la sensación como condición, la avidez. Pero con la total desaparición de esa misma avidez, cesa el apego; con el cese del apego, cesa la existencia; con el cese de la existencia, cesa el nacimiento, la vejez y la muerte, el dolor, el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza. Tal es el cese de toda esta masa de insatisfacción. Tal es la desaparición del mundo”.
Sobre el fin del mundo:

AN 4:45: Rohitassa Sutta
“Una vez, Venerable Señor, en el pasado, he sido un vidente de nombre Rohitassa, hijo de Bhoja; poseía entonces poderes espirituales y era capaz de viajar por el cielo. Mi velocidad era muy grande, Venerable Señor, así que podía moverme tan rápidamente como un bien inclinado arquero—entrenado, hábil, adiestrado y experimentado― fácilmente lanza, más allá de la sombra del árbol Palmira, una luminosa flecha. Mi paso fue tal, Venerable Señor, que parecía abarcar el espacio entre el océano oeste y el océano este. Entonces, Venerable Señor, este deseo surgió en mí: ‘Voy a llegar al fin del mundo mediante el viaje'. Poseyendo semejante velocidad, poseyendo semejante paso y teniendo la expectativa de vida de cien años, viviendo por cien años, he viajado a lo largo de cien años, sin pausa alguna, excepto para comer, beber, preparar la comida y los bocados, defecar, orinar y dormir para disipar la fatiga. Aún así, he muerto en el camino sin haber alcanzado el fin del mundo.

“Por eso, ¡esto es maravilloso, Venerable Señor! ¡Es asombroso, Venerable Señor! Qué bien esto ha sido proclamado por el Bienaventurado: ‘Yo digo, amigo, que aquel fin del mundo, el lugar donde nadie nace, envejece ni muere, donde no hay fallecimientos ni renacimientos, no puede ser conocido, visto ni alcanzado por medio de un viaje'”.

“Sin embargo, amigo, yo digo también que sin haber llegado al fin del mundo es imposible poner fin al sufrimiento. Es, precisamente, en este armazón de una braza alta, dotado de percepción y mente, donde he conocido el mundo, el origen del mundo, el cese del mundo y el sendero que conduce al cese del mundo”.

El fin del mundo nunca puede ser alcanzado
Por medio de un viaje,
Sin embargo, sin haber alcanzado el fin del mundo,
No hay liberación del sufrimiento.
Por lo tanto, el veraz, el conocedor del mundo, el sabio,
Va hacia el fin del mundo, realizando la vida santa,
Habiendo conocido el fin del mundo, en paz,
No anhela ni este mundo ni ningún otro.
Además se describe que tal como los khandhas, el mundo está vacío de identidad o "yo" permanente, es decir, tiene anattā como característica:

SN 35:85: Suññataloka Sutta
“Ananda, se ha dicho ‘El mundo está vacío’ porque el mismo está vacío del ser y de cualquier cosa que pertenezca al ser. Y ¿qué es [aquello] que está vacío del ser y de lo que pertenece al ser? El ojo, Ananda, está vacío del ser y de lo que pertenece al ser. Las formas están vacías del ser y de lo que pertenece al ser. La conciencia del ojo está vacía del ser y de lo que pertenece al ser. El contacto del ojo está vacío del ser y de lo que pertenece al ser. Cualquier sensación surgida con el contacto del ojo, sea placentera, desagradable o ni-placentera-ni-desagradable, está vacía del ser y de lo que pertenece al ser.

“El oído… La nariz… La lengua… El cuerpo… La mente está vacía del ser y de lo que pertenece al ser. Los fenómenos mentales están vacíos del ser y de lo que pertenece al ser. La conciencia de la mente está vacía del ser y de lo que pertenece al ser. El contacto de la mente está vacío del ser y de lo que pertenece al ser. Cualquier sensación producida por el contacto de la mente, sea placentera, desagradable o ni-placentera-ni-desagradable, está vacía del ser y de lo que pertenece al ser.

“Es por eso, Ananda, que se ha dicho: ‘El mundo está vacío’”.
(La palabra traducida como "ser" en pāli es 'attā'. Aquí una frase y su equivalente en pāli:
“Ananda, se ha dicho ‘El mundo está vacío’ porque el mismo está vacío del ser y de cualquier cosa que pertenezca al ser."
Yasmā ca kho, ānanda, suññaṃ attenaattaniyena vā tasmā suñño lokoti vuccati.")

Sobre el sufrimiento y la inestabilidad del mundo se dice lo siguiente:

Ud 3:10: Loka Sutta
Este mundo sumido en el sufrimiento,
dominado por la sensualidad,
proclama que su ser es dolor.
De cualquier manera que uno imagine algo
eso resulta diferente.
El mundo es inestable,
sujeto a la existencia
dominado por la existencia,
goza con la existencia.
Lo que lo hace gozar, es para él fuente de temor,
aquello por lo que teme es fuente de sufrimiento.
La vida religiosa es practicada
para librarse de la existencia.
(La palabra traducida como "existencia" es 'bhava', el cual es el mismo nombre del 10mo eslabón de la Originación Dependiente
"Sujeto a la existencia, dominado por la existencia."
"Bhavapareto bhavamevābhinandati.")

Por su parte, existencia (bhava) se define así:

AN 3:76: Paṭhamabhava Sutta
“‘Existencia, existencia', se ha dicho, Venerable Señor. ¿De qué manera, Venerable Señor, hay existencia?”

“Ananda, si no habría kamma que madurase en el plano sensorial, ¿se hubiese podido discernir la existencia de la esfera sensorial?”

“No, Venerable Señor”.

“De esta manera, Ananda, para los seres obstaculizados por la ignorancia y encadenados por la avidez, el kamma es el campo, la conciencia es la semilla y la avidez es la humedad para que su conciencia se establezca en el reino inferior. Así se produce la renovación de su existencia en el futuro.
En su traducción de este mismo sutta, Thanissaro Bhikkhu da un poco más de información sobre cómo interpretar el concepto 'bhava':
Nótese que el Buddha, en vez de dar una definición de 'existencia' (bhava) in respuesta a esta pregunta, simplemente da a entender que la existencia ocurre en tres niveles. En ningún lugar de los suttas Él define el término 'existencia', pero una inspección de la forma en la que Él usa el término en diferentes contextos sugiere que significa un sentido de identidad en un mundo de experiencia específico: tu sentido de lo que tú eres, enfocado en un deseo en particular, en tu sentido particular del mundo en relación con ese deseo. En otras palabras, es tanto un concepto psicológico como cosmológico.
Finalmente, el discurso que parece sintetizar todo lo anterior habla sobre lo que es "todo":

SN 35:23: Sabba Sutta
En Savatthi. “Monjes, voy a enseñaros acerca del todo. Escuchad y prestad atención que voy a hablar”.—"Sí, venerable señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Y, ¿qué es, monjes, el todo? El ojo y las formas, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y los objetos táctiles, la mente y los fenómenos. Esto es, monjes, lo que se llama el todo.

“Si cualquiera, monjes, hablase así: ‘habiendo rechazado este todo, voy a dar a conocer el otro todo' -esto sería de su parte solamente un vacío alarde. Si lo cuestionásemos, no sería capaz de responder y se encontraría con la vejación. Y, ¿por qué así? Porque, monjes, no estaría dentro de su dominio”.
---------------------

Conclusiones personales:

Aparentemente, para el Buddha el mundo no era la realidad en sí misma, sino la realidad tal como es captada por los 5 sentidos y experimentada y procesada por la mente. Parecía no preocuparle cómo era ese mundo allá afuera, sino cómo es sentida, cómo es entendida en la cotidianidad mundana por las masas y cómo deberíamos entender esa experiencia para erradicar el sufrimiento. Nada podemos conocer sobre el mundo si no proviene de los sentidos, y no tenemos certeza alguna de que los sentidos capten la realidad de forma fiel.

Estas ideas son similares a lo descrito como Solipsismo Epistemológico, pues la existencia y la forma de existencia de una realidad más allá de lo captado por los sentidos es dejada de lado. A su vez, Buddha parece inclinarse por una especie de Idealismo Subjetivo moderado, en el que (como se describe en su entrada en Wikipedia) "las cosas son del color del cristal con que se miran". El lenguaje y el entendimiento y precisión en el uso de las palabras ayudaría a determinar la forma en la que el mundo es percibido; bajo esa perspectiva, podríamos hablar de una cercanía al Relativismo Lingüistico, en el que la lengua modifica la percepción.

En definitiva, la pregunta de si puede o no conocerse el mundo tal como es, objetivamente e independiente a la presencia humana, no es tratada y parece ser dejada en segundo plano. Lo importante es la experiencia sensorial y una interpretación correcta de esos datos de los sentidos. El Dhamma es un camino que a partir de lo empírico y la reflexión crítica intenta eliminar los sesgos del pensamiento que nos llevan a ideas incorrectas y generalizadas de lo sentido. Esta reflexión es la que transforma la experiencia lentamente, hasta finalmente eliminar todo rastro de ignorancia, distorsión y confusión.


---------------------

* No soy filósofo ni he estudiado nada relacionado a filosofía, por lo que mi entendimiento de los conceptos arriba empleados proviene simplemente de lo leído y estudiado en internet. Lamento cualquier posible error en el uso de aquellas ideas.


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Espero pueda servirte.
Cualquier comentario y crítica a este análisis será recibido con agradecimiento.

Saludos cordiales!
Última edición por bridif1 el Mié May 08, 2019 8:30 pm, editado 1 vez en total.

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Ananda
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por Ananda » Mié May 08, 2019 1:03 pm

Gracias amigo Brian por este nuevo aporte, que como el post anterior me da nuevas luces sobre el Dhamma. Tengo que meditarlos detenidamente para extraerles todo el jugo. En tus conclusiones finales me ha gustado especialmente que des un sentido conjunto y coherencia a todas esas ideas dispersas en los suttas. Personalmente es algo que agradezco porque a veces no sé bien cómo encuadrar la enseñanza del Buda. Saludos y metta :)
Citta, éstas son simples designaciones, el mundo de las expresiones, el mundo de las formas de hablar con las cuales el Tathagata se expresa pero sin asirse a ellas. Buda, DN 9 Potthapāda Sutta.

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Nagasena
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por Nagasena » Sab May 11, 2019 5:37 pm

Hola a todos.
Sepan que los estoy leyendo, lo que pasa es que no posteo porque apenas y tengo tiempo para respirar xD! :D Todos sus aportes me están siendo de ayuda, en especial los tuyos, Bridif1, tanto los suttas como tus reflexiones. Muchas gracias por tus posts.

La tesis está programada para ser terminada en unos dos meses. Después de que la termine podré meterme más a discutir en el foro.
También estaré encantada de compartirla con ustedes, ya que en lo personal me ha ayudando a entender lo que nunca había entendido del budismo, pues normalmente suele ser necesario hacer estudios de carácter filosófico/histórico para comprender ciertas cuestiones de las cosmovisiones.

De momento lo que estoy viendo que tiene extrema relevancia en la epistemología y ontología budista es su nominalismo, cosa que no había entendido hasta ahora. Cuando el budismo remite el ser de las cosas a conciencia nombre-y-forma está postulando un nominalismo.

Bridif1, respecto del solipsismo epistemológico tengo mis dudas, precisamente según entiendo el conocimiento directo es un tipo de conocimiento que logra llegar a las cualidades objetivas del mundo fenoménico.

Aun estoy sobre la marcha de armar la epistemología budista a partir de todos sus aspectos.

Gracias a todos por sus aportes :)

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bridif1
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por bridif1 » Lun May 13, 2019 7:40 am

Nagasena escribió:
Sab May 11, 2019 5:37 pm
De momento lo que estoy viendo que tiene extrema relevancia en la epistemología y ontología budista es su nominalismo, cosa que no había entendido hasta ahora. Cuando el budismo remite el ser de las cosas a conciencia nombre-y-forma está postulando un nominalismo.

Bridif1, respecto del solipsismo epistemológico tengo mis dudas, precisamente según entiendo el conocimiento directo es un tipo de conocimiento que logra llegar a las cualidades objetivas del mundo fenoménico.

Aun estoy sobre la marcha de armar la epistemología budista a partir de todos sus aspectos.
Hola Nagasena!

Espero no se hagan aburridas y repetitivas las respuestas que escribo. La mayoría de los puntos expuestos han estado guardados entre mis apuntes por mucho tiempo y quise aprovechar este hilo como oportunidad para reunir todo en un solo lugar.
De no ser molestia, intentaré nuevamente explayarme sobre los temas que tocas en tu respuesta.

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1) Sobre el Nombre-y-forma:

Este es uno de los temas que más dolores de cabeza produce a quienes inician la profundización el los aspectos más técnicos del Dhamma.
Al igual que muchos de los conceptos que he mencionado antes, 'Namarupa' es un término con múltiples significados que varían según el contexto en que se utilice.
A mi juicio, es una buena idea partir por estudiar el concepto desde una perspectiva histórica, entiendo cómo las escuelas filosófico-religiosas anteriores a Buddha veían la relación entre signo-significado. En esta discusión, el Ven. Sujato comenta:
El sentido subyacente de la palabra nāma es “nombre”. Sin embargo, en sociedades pre-racionales -como aquellas de las que estaba emergiendo el buddhismo- el nombre tenía un significado mucho más potente. Aún sentimos esto cuando llamamos a un ser malvado como “aquél que no debe ser nombrado”. Por el mero hecho de mencionar un nombre se está invocando la esencia de esa cosa. Se creía que los nombres y las cosas que representan (es decir, rūpa) estaban unidos. Cuando sabes el nombre de algo, tienes poder sobre ese algo: esta es la esencia de la magia.

Los Upanishads pre-buddhistas criticaron esta idea, yendo más allá de la noción de rūpas separados, cada uno con su propio nāma. En su lugar, postulaban que, tal como los ríos fluyen hacia el océano, cada uno de ellos perdiendo su “nombre” y “forma” y volviéndose uno con el océano, así también cada uno de nosotros perderá su “nombre” individual (es decir, el concepto de identidad) y “forma” (es decir, este cuerpo material en el cual encarnamos) y nos volveremos uno con el océano infinito de la conciencia (vijñāna).

El Buddha fue un paso más lejos, mostrando que la conciencia en sí misma dependía de nāmarūpa; en otras palabras, nuestra conciencia evoluciona junto con los estímulos sensoriales externos y los conceptos y designaciones asociadas con ellos.

Así, la noción de nāmarūpa evolucionó y se modificó a lo largo de esta evolución filosófica. Perdió su conexión con la magia y el pensamiento pre-racional, volviéndose una idea racional y de connotación psicológica. Este cambio está presente en los Textos Buddhistas Tempranos (o EBTs, por sus siglas en inglés), lo que nos da la oportunidad para trazar conexiones hacia el pasado, pasando por los Upanishads, hasta llegar a la magia; y hacia el futuro, a las explicaciones híper-racionales del Abhidhamma, en donde su conexión con el pensamiento mágico se pierde por completo.
Como podemos ver, el Ven. Sujato menciona que el giro conceptual aportado por el Buddha consistió mostrar que la conciencia depende del nombre-y-la-forma. Aquí podemos empezar a entender las bases históricas sobre las cuales se edifica este nueva concepción de 'nāmarūpa'.

Además de la acepción de 'nāmarūpa' como simple "nombre-y-forma" (o signo y significado), los suttas también parecen indicarnos al menos dos usos distintos -aunque relacionados- del término:

SN 12:2
“¿Y qué son, monjes, el nombre y la forma? La sensación, la percepción, la volición, el contacto y la atención: Todo esto es llamado ‘el nombre’. Los cuatro grandes elementos y las formas que derivan de ellos, son llamados ‘forma’. Este nombre, en conjunto con esta forma, son llamados ‘el nombre y la forma’."
SN 12:19
“Monjes, para un hombre tonto, obstaculizado por la ignorancia y encadenado por la avidez, este cuerpo tiene lo que lo originó. De modo que, he aquí está este cuerpo y el externo nombre-y-forma: así es el par. Dependiendo de este par, he aquí está el contacto. Y he aquí, contactado precisamente a través de las seis bases de los sentidos o a través de una entre ellas, el tonto experimenta el placer y la pena."
Estas descripciones de 'nāmarūpa' apuntan a:
1) Los agregados (khandha) y a la forma en que captan los datos sensoriales.
2) El cuerpo con sus sentidos y los estímulos sensoriales externos.

Si nos guiamos por estas definiciones, me parece difícil concluir que el ser de las cosas remite a la conciencia, al nombre o a la forma, pues estos (viññāṇa y nāmarūpa), más allá de hablar de los objetos en sí mismos, hablan sobre nuestra percepción de ellos, o sea, hablan de la mente que interpreta la información que los objetos físicos dan a los sentidos.

Más aún, la percepción de los objetos no depende de los objetos mismos, sino de nuestros puntos de vista o visiones de mundo (ditthi). Si nuestra visión de mundo está errada (es decir, si está edificada sobre la ignorancia), nuestra percepción se distorsiona; y si nuestra visión es correcta (es decir, si está edificada sobre la sabiduría), nuestra percepción se libera de sesgos, errores, generalizaciones y información incompleta, y se ven "las cosas tal cual son".

AN 4:49
Habiendo escuchado esto, las personas sabias
recuperan la cordura.
Ellas han visto la transitoriedad en la transitoriedad
y lo que es insatisfacción como insatisfacción.
Ellas han visto lo que es no-yo
como no-yo y lo que es repugnante como repugnante.
Mediante la adquisición del recto punto de vista,
han superado toda la insatisfacción
.
Más evidencia de que la percepción (y, por tanto, nāmarūpa) puede modificarse:

SN 25:6
“Monjes, la percepción de las formas es transitoria, cambiable, sujeta a convertirse en otra cosa. La percepción de los sonidos… La percepción de los olores… La percepción de los sabores… La percepción de los objetos tangibles… La percepción de los fenómenos mentales es transitoria, cambiable, sujeta a convertirse en otra cosa.”
En definitiva, y tal como indica el Ven. Sujato, 'nāmarūpa' habla más de nuestra psicología que de los objetos mismos.

Aquí me parece apropiado mencionar los conceptos de proliferación, cosificación, reificación, los que suelen agruparse bajo la traducción del término pāli 'papañca'.

Respecto a este concepto, el Ven. Thanissaro nos dice:
Traduciendo papañca: Tal como notó cierto escritor, la palabra papañca tiene una amplia variedad de significados en el pensamiento indio, con solo una constante: en el discurso filosófico buddhista acarrea connotaciones negativas, usualmente como falsificación y distorsión. La palabra en sí mismas se deriva de una raíz que significa 'difusión', 'dispersión', 'proliferación'. Los Comentarios Pāli definen papañca como un concepto que agrupa tres distintos tipos de pensamiento: deseo, orgullo y puntos de vista. Ellos (los comentarios) también muestran que producen una obstaculización de la mente en su escape del samsara. Puesto que sus categorías comienzan con el pensamiento cosificador "yo soy el pensador", he elegido traducir este término como "cosificación", aunque las siguientes alternativas podrían ser igualmente aceptables: pensamiento auto-reflexivo, reificación, proliferación, complicación, elaboración, distorsión. La palabra ofrece algunos paralelos interesantes a la noción posmoderna de pensamiento logocéntrico, pero es importante notar que el programa del Buddha para deconstruir este proceso difiere considerablemente de aquél pensamiento posmoderno.
El siguiente sutta es uno de los más importantes para entender esta idea de "cosificación"/"proliferación":

MN 18
"Bhikkhu, en cuanto a la fuente a través de la cual las percepciones y las nociones [producidas por] la proliferación mental que asedian a un hombre: si no se encuentra nada allí en lo cual deleitarse, acogerse y aferrarse, este es el fin de la tendencia subyacente a la codicia, de la tendencia subyacente a la aversión, de la tendencia subyacente a las opiniones, de la tendencia subyacente a la duda, de la tendencia subyacente a la vanidad, de la tendencia subyacente al deseo de ser, de la tendencia subyacente a la ignorancia; éste es el fin de recurrir a los palos y las armas, el fin de las peleas, los altercados, las disputas, las recriminaciones, la malicia y el habla falsa; aquí estos dañinos estados malsanos cesan sin restos."
"Dependiendo del ojo y las formas, surge la consciencia del ojo ... [lo mismo con las otras modalidades sensoriales y sus estímulos correspondientes]. El encuentro de estos tres es el contacto. Con el contacto como condición, hay sensación. Lo que uno siente, eso lo percibe. Lo que uno percibe, eso lo piensa. Lo que uno piensa, eso prolifera mentalmente. Con lo que uno haya proliferado mentalmente como la fuente, las percepciones y las nociones [producidas por] la proliferación mental asedian a un hombre con respecto a las formas cognoscibles a través del ojo del pasado, futuro y presente."
"Cuando existe el ojo, una forma y la consciencia del ojo, ... [lo mismo con las otras modalidades sensoriales y sus estímulos correspondientes] es posible advertir la manifestación del contacto. Cuando existe la manifestación del contacto, es posible advertir la manifestación de la sensación. Cuando existe la manifestación de la sensación, es posible advertir la manifestación de la percepción. Cuando existe la manifestación de la percepción, es posible advertir la manifestación del pensamiento. Cuando existe la manifestación del pensamiento, es posible advertir la manifestación del asedio de las percepciones y las nociones [producidas por] la proliferación mental."
Sobre este sutta, el Ven. Thanissaro comenta:
Tres pasajes en los discursos - DN 21, MN 18, y Sn 4:11 - mapean el proceso causal que da origen a papañca y que llevan de papañca al conflicto. Ya que el análisis buddhista sobre la causalidad suele ser no-lineal, lo que da lugar a muchos bucles de retroalimentación, el mapa puede variar en algunos de sus detalles. En DN 21, el mapa se ve de esta forma:
percepción y categorías de papañca > pensamiento > deseo > querido-y-no-querido > envidia y codicia > rivalidad y hostilidad
En Sn 4:11, el mapa es menos lineal y se puede graficar de la siguiente forma:
percepción > categorías de papañca

percepción > nombre-y-forma > contacto > atracción y repulsión > deseo > querido-y-no-querido > codicia/división/conflicto/disputas
En MN 18, el mapa es así:
contacto > sensación > percepción > pensamiento > percepciones y categorías de papañca
En este último caso, sin embargo, el delineado pasa por alto alguna de las implicancias importantes de la forma en que este proceso se expresa. En el pasaje completo, el análisis inicia con un tono impersonal:
En dependencia del ojo y las formas, surge la conciencia del ojo [el proceso se repite con las seis modalidades sensoriales]. El encuentro de los tres es el contacto. Con el contacto como requisito, hay sensacion.
Iniciando con la sensacíón, se introduce la noción de "agente" - en este caso, el "sentidor" (el que siente) - que actúa sobre "objetos":
Lo que uno siente, uno percibe (etiqueta en la mente). Sobre lo que uno percibe, uno piensa. Sobre lo que uno piensa, uno "papañciza".
Mediante el proceso de papañca, el agente se vuelve víctima de sus propios patrones de pensamiento:
En base a lo que una persona papañciza, a esa persona le asaltan las percepciones y categorías de papañca con respecto a formas cognocibles por el ojo en el pasado, presente y futuro [lo mismo con las seis modalidades sensoriales].
¿Qué son estas percepciones y categorías que asaltan a la persona que papañciza? Sn 4:14 asevera que la raíz de estas categorías es la percepción "yo soy el pensador". A partir de este pensamiento auto-reflexivo - en el cual uno concibe una "identidad", una cosa correspondiente al concepto de "yo" - varias categorías pueden derivarse: ser/no-ser, yo/no-yo, mío/no-mío, hacedor/lo hecho, significante/significado. Una vez la propia identidad se convierte en una cosa bajo la rúbrica de estas categorías, es imposible no ser asaltado por las percepciones y categorías derivadas de estas distinciones básicas. Con la existencia de un sentido de identificación con algo que se experimente, y en base a las sensaciones que surgen del contacto sensorial, algunas sensaciones se verán como atractivas - y que vale la pena que el "yo" las obtenga - y otras se verán como repulsivas - y que vale la pena alejar. A partir de esto comienza a crecer el deseo, el cual entra en conflicto con los deseos de otros que también se involucran en papañca. Esta es la forma en que la cosificación interna produce contiendas externas.
Y sobre lo que ocurre con papañca al seguir el entrenamiento buddhista, nos comenta que:
Siguiendo este programa, la noción de agente y víctima son evitadas, al igual que el pensamiento auto-reflexivo en general. Simplemente hay un análisis de procesos de causa y efecto.
Siguiendo este programa hacia niveles cada vez mayores de refinamiento mediante los niveles más altos de absorción mental, uno halla cada vez menos goce y disfrute en los seis sentidos y los procesos mentales derivados de ellos. con esta sensación de desencanto, los procesos de sensación y pensamiento son aquietados, y ocurre un avance hacia el cese de las seis esferas sensoriales. Cuando estas esferas cesas, ¿qué queda? El Ven. Sariputta, en AN 4:174, nos advierte que no preguntemos, pues preguntar si hay algo, si no hay algo, si hay-y-no-hay algo o si ni-hay-ni-no-hay algo más en esa dimensión es papañcizar sobre lo que está libre de papañca. Sin embargo, esta dimensión no es una aniquilación absoluta de la experiencia. Es un tipo de experiencia que DN 11 llama "conciencia sin rasgos", luminosa por doquier, donde el agua, tierra, fuego y viento no tiene donde posarse, donde largo/corto, grueso/fino, justo/injusto, nombre/forma son llevados a su fin. Este es el fruto del camino del arahantado - un camino que hace uso de dualidades, pero que guía a un fruto más allá de ellas.
'Papañca' es lo que fija y obsesiona a la mente en los estímulos sensoriales y los convierte en objetos discretos, les atribuye solidez, les fija un "ser", les otorga cualidades (bueno, malo o neutro). 'Papañca' es lo que origina la sed y el anhelo que desea y evita cosas. 'Papañca' distrae de los procesos mentales internos y lleva a la mente hacia las ideas que tiene sobre los objetos. "Reificación" y "cosificación" me parecen traducciones apropiadas para 'papañca', debido a que en vez de percibir procesos, nos hace percibir entes bien definidos y delimitados.
El Noble Óctuple Sendero lleva al camino que disuelve 'papañca', dejando se ver el "ser de los objetos", y enfocándose en los procesos internos que llevan a dukkha y al cese de dukkha. El entrenamiento conduce hacia el conocimiento directo de experiencia sensorial y mental tal como es.

Un ejemplo de la forma en que se estudia la experiencia sensorial lo encontramos aquí:

MN 10
“Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando las sensaciones como sensaciones? He aquí, monjes, cuando el monje siente una sensación agradable, entiende así: ‘siento una sensación agradable’; cuando siente una sensación dolorosa, entiende así: ‘siento una sensación dolorosa’; cuando siente una sensación que no es agradable ni dolorosa, entiende así: ‘siento una sensación que no es agradable ni dolorosa’. Cuando siente una sensación agradable mundana, entiende así: ‘siento una sensación agradable mundana’; cuando siente una sensación agradable espiritual, entiende así: ‘siento una sensación agradable espiritual’; cuando siente una sensación dolorosa mundana, entiende así: ‘siento una sensación dolorosa mundana’; cuando siente una sensación dolorosa espiritual, sabe: ‘siento una sensación dolorosa espiritual’; cuando siente una sensación mundana que no es dolorosa ni agradable, entiende así: ‘siento una sensación mundana que no es dolorosa ni agradable’; cuando siente una sensación espiritual que no es dolorosa ni agradable, entiende así: ‘siento una sensación espiritual que no es dolorosa ni agradable’.

“De esta manera mora contemplando las sensaciones como sensaciones internamente, o mora contemplando las sensaciones como sensaciones externamente, o mora contemplando las sensaciones como sensaciones de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en las sensaciones, o mora contemplando la naturaleza del cese en las sensaciones, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en las sensaciones. O, siendo consciente de que ‘he aquí las sensaciones’, simplemente se establece en ellas en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando las sensaciones como sensaciones."
De este modo, dejan de verse los objetos como entes que tienen existencia intrínseca e independiente (y también se evita el extremo opuesto, en el que se niega la presencia total de todo objeto). El camino medio entre la existencia intrínseca e independiente y la inexistencia absoluta es la condicionalidad y el Origen Dependiente:

SN 12:15
“‘Todo existe', Kaccana, es un extremo; ‘nada existe', Kaccana, es el otro extremo. Sin inclinarse a ninguno de estos extremos, el Tathagata enseña el Dhamma del medio: de la ignorancia como condición, las formaciones volitivas [llegan a ser]; de las formaciones volitivas como condición, la conciencia; de la conciencia como condición, el nombre-y-forma; del nombre-y-forma como condición, la séxtuple base de los sentidos; de la séxtuple base de los sentidos como condición, el contacto; del contacto como condición, la sensación; de la sensación como condición, la avidez; de la avidez como condición, el apego; del apego como condición, la existencia; de la existencia como condición, el nacimiento; del nacimiento como condición, el deterioro y la muerte, el lamento y el dolor, la pena, la angustia y la desesperanza. Tal es el origen de todo ese montón de insatisfacción."
Mediante el entendimiento profundo y vivencial de los procesos descritos en la Originación Dependiente se perciben las experiencias como vacías de identidad inherente que pueda entenderse como un "yo" o "mío", como inestables e impermanentes y como incapaces de producir una satisfacción total. Es un entendimiento sobre las regularidades o características de la experiencia subjetiva en lugar de una determinación de las leyes que rigen la realidad en sí como ente objetivo (independiente de los sentidos) de estudio.

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2) Sobre epistemología:

Argumento que debido al carácter práctico del Dhamma, podemos definir su epistemología de dos maneras -a mi parecer- complementarias:

1) La epistemología buddhista se fundamenta en un Solipsismo Epistemológico, siguiendo la siguiente definición:
El solipsismo epistemológico es la idea de que solo se puede estar seguro de la existencia de la propia mente. La existencia de otras mentes y el mundo externo no es necesariamente rechazado, pero uno no puede estar seguro de su existencia.
2) La epistemología buddhista se fundamenta en una Fenomenología Objetiva, siguiendo la siguiente definición:
[...] Los hechos estructurales sobre la experiencia -hechos que solo hablan de cómo la experiencia está estructurada, en oposición a sus características cualitativas particulares- son objetivos.
Un hecho es objetivo en cuanto es comprensible desde cualquier punto de vista, en donde los puntos de vista son individualizados mediante las capacidades experienciales y donde el entendimiento consiste en comprender significados.
Como se indicó más arriba, el Dhamma sería el estudio de las regularidades de la experiencia personal, independiente de la existencia o la forma de existencia de una realidad más allá de los sentidos. Se dejan de lado especulaciones filosóficas de la realidad del mundo objetivo externo independiente al sujeto humano, y se da prioridad a cómo entender las experiencias de forma coherente y sin sesgos que provengan de la ignorancia (o de una manipulación falaz de los signos lingüísticos y de la lógica que les estructura).

No podemos asegurar la existencia del mundo nouménico, pero si desglosar y analizar la experiencia interna en sus componentes mínimos.

Tal como expresa el discurso citado en un post anterior:

SN 35:23
“Monjes, voy a enseñaros acerca del todo. Escuchad y prestad atención que voy a hablar”.—"Sí, venerable señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Y, ¿qué es, monjes, el todo? El ojo y las formas, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y los objetos táctiles, la mente y los fenómenos. Esto es, monjes, lo que se llama el todo.

“Si cualquiera, monjes, hablase así: ‘habiendo rechazado este todo, voy a dar a conocer el otro todo' -esto sería de su parte solamente un vacío alarde. Si lo cuestionásemos, no sería capaz de responder y se encontraría con la vejación. Y, ¿por qué así? Porque, monjes, no estaría dentro de su dominio”.
Solo podemos hablar de nuestras propias experiencias construidas a partir de los datos sensoriales (lo que da aún más sentido al carácter empírico del entrenamiento buddhista). Esta es una opinión similar a la expresada por Lao-Tzu en el Dao De Ching:
El Tao, que puede ser expresado, no es el Tao perpetuo. El nombre, que puede ser nombrado, no es nombre perpetuo.

Sin nombre, es Principio del Cielo y de la Tierra, y con nombre, la Madre de los diez mil seres.

[...]

Estos dos brotan juntos, pero traen nombres distintos. Ambos, igualmente, son misterio sobre misterio y puerta de todas las maravillas.
Lo que puede ser sentido, puede ser percibido (y etiquetado); lo que puede ser percibido, puede ser conocido. Lo conocido puede provenir de algo que está más allá del alcance de los sentidos, y a ello no podemos referirnos ("de lo que no e puede hablar hay que callar", como dijo Wittgenstein). Es así que el Dhamma no apunta a las cosas mismas, sino a nuestra experiencia de ellas.

Es por todo lo arriba mencionado que muchos practicantes se niegan a que se clasifique al buddhismo como mera filosofía, pues su mente principal no el simple conocer por conocer, sino que es un camino práctico (ejemplificado en su triple entrenamiento de virtud ética, inmersión meditativa y desarrollo de la sabiduría) que conduce al fin del sufrimiento.

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Finalmente, dejo algunas fuentes para profundizar más sobre estos complejísimos aspectos del camino buddhista:

Name and Form: nāmarūpa in the suttas (PDF)

What is the meaning of Nama in Nama Rupa?

What is the difference between nama-rupa and the five skandhas?

Is “nāma” an equivalent of the Western concept of “mind”? Is it used alone?

How to reconcile Mahayana ideas of “nama-rupa” with the Pali definition?

This consciousness turns back; it doesn't go further than name-and-form

What is the difference between papanca and sankhara, and in particular citta-sankhara?

What is the difference between Vitakka/Vicara and Papanca?

Does the mental process of assigning subjective qualities to any phenomenon have a name in the suttas?

What is the difference between Vitakka/Vicara and Papanca?

Are all forms of Dukkha related to a sense of self?

What does 'Ignorance' mean in Dependent Co-Arising?

Is Papanca (i.e., hindrance) always unwholesome?

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Mucho ánimo con lo que te queda de tesis.
Si puedo ayudarte en algo, no dudes en hablarme.
Saludos cordiales!

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bridif1
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Re: ¿Qué es el conocimiento directo/perspicaz/intuitivo?

Mensaje por bridif1 » Lun May 13, 2019 8:48 pm

Encontré nuevos suttas que pueden ayudarnos a dilucidar la idea de "conocimiento directo".
Antes de ellos, quisiera indicar ciertos términos en pāli que arrojan luz al tema:

Abhiñña: Traducido por el Ven. Bhikkhu Bodhi como 'conocimiento directo', aunque en ciertas ocasiones parece referir a un conocimiento sobrenatural adquirido por poderes psíquicos.

Vipassanā: Visión profunda, intuición, introspección.

Yathābhūtañāṇadassana: Conocimiento (ñāṇadassana) de las cosas como son en realidad (yathābhūta)

Jānanta: Saber, conocer

Passanta: Ver, entender, encontrar. Su forma en presente perfecto es 'passati', palabra de la cual deriva 'vipassana'.

Cada vez que indique la presencia de uno de estos términos, es porque este se utiliza en la versión pāli del texto en cuestión

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Siempre que se habla de conocimiento en la literatura buddhista temprana, este conocimiento tiene un fin bien definido: la liberación total de la mente:

MN 30

“De tal modo, brahmán, la vida santa no tiene como beneficio la ganancia, el honor ni el renombre, ni el logro de la virtud… concentración… conocimiento ni visión perfectos. Sino que el objetivo de la vida santa es la inquebrantable liberación mental, ésta es su duramen y finalidad”.

El siguiente discurso parece indicarnos que para destruir los contaminantes ('āsava', que incluye el deseo sensorial, el surgimiento, la ignorancia y los puntos de vista) es necesario conocer (jānanta) y ver (passanta) el surgimiento y el cese de los agregados:

SN 12:23
“Monjes, yo digo que la destrucción de las contaminaciones está para alguien que conoce y ve, no para alguien que no conoce ni ve. Y, ¿para alguien que conoce qué cosa y ve qué cosa es la destrucción de las contaminaciones? ‘Así es la forma, así es su origen, así es su desaparición; así es la sensación, así es su origen, así es su desaparición; así es la percepción, así es su origen, así es su desaparición; así son las formaciones mentales, así es su origen, así es su desaparición; así es la conciencia, así es su origen, así es su desaparición’. Es para alguien que conoce así, para alguien que ve así que llega la destrucción de las contaminaciones”.
Es solo viendo (jānanta) y conociendo en verdad (yathābhūta) que los deseos no surgen:

MN 149
“Bhikkhus, cuando uno conoce y ve el ojo como es realmente , cuando uno conoce y ve las formas como son realmente, cuando uno conoce y ve la consciencia visual como es realmente, cuando uno conoce y ve el contacto visual como es realmente, cuando uno conoce y ve como es realmente [la sensación] sentida como agradable o dolorosa o ni dolorosa ni agradable que surge con el contacto visual como condición, entonces uno no está ardiente por el deseo por el ojo, por las formas, por la consciencia visual, por el contacto visual, por [la sensación] sentida como agradable o dolorosa o ni dolorosa ni agradable que surge con el contacto visual como condición."
En este mismo sutta, se nos dice que habiendo frenado el deseo, uno experimenta bienestar corporal y mental. Solo la persona que experimenta ese bienestar puede pensar y actuar rectamente. Actuar y pensar rectamente se refiere a seguir el Noble Óctuple Sendero. Seguir el Sendero implica ejecutar el entrenamiento en la mente (adhicitta-sikkhā) mediante el Recto Esfuerzo (sammā-vāyāma), la Recta Atención (sammā-sati) y la Recta Inmersión (sammā-samādhi), lo que consecuentemente produce serenidad (samatha) y visión profunda (vipassanā). Con la serenidad y visión profunda presentes se comprenden por experiencia personal los agregados (lo que son, su origen, su cese, su carencia de sustancia fija, su impermanencia y su insatisfactoriedad), lo que lleva al fin de la ignorancia y del deseo de surgimiento:
"Cuando uno no permanece ardiente por el deseo, desencadenado, no se encapricha, contemplando el peligro, entonces los cinco agregados afectados por el apego disminuyen para uno mismo en el futuro; y el apetito de uno – el cual conlleva la renovación del ser, es acompañada por el deleite y el deseo, y se deleita en esto y en aquello – es abandonado. Los problemas corporales y mentales de uno son abandonados, los tormentos corporales y mentales de uno son abandonados, las fiebres corporales y mentales de uno son abandonadas, y uno experimenta placer corporal y mental.

“La opinión de tal persona es la opinión correcta. Su intención es la intención correcta, su esfuerzo es el esfuerzo correcto, su atención es la atención correcta, su concentración es la concentración correcta. Pero su acción corporal, su acción verbal y su forma de vida ya han sido totalmente purificadas con anterioridad . Así este Noble Camino Óctuple se cumple en él a través de su desarrollo; los cuatro fundamentos de la atención también se cumplen en él a través de su desarrollo; los cuatro tipos de esfuerzos correctos también se cumplen en él a través de su desarrollo; las cuatro bases para el poder espiritual también se cumplen en él a través de su desarrollo; las cinco facultades también se cumplen en él a través de su desarrollo; los cinco poderes también se cumplen en él a través de su desarrollo; los siete factores para la iluminación también se cumplen en él a través de su desarrollo. Estas dos cosas—la serenidad y la visión profunda- se dan en él en armoniosa unión . Comprende totalmente a través del conocimiento directo estas cosas que deberían ser comprendidas totalmente a través del conocimiento directo. Abandona a través del conocimiento directo aquellas cosas que deberían ser abandonadas a través del conocimiento directo. Desarrolla a través del conocimiento directo aquellas cosas que deberían ser desarrolladas a través del conocimiento directo. Logra a través del conocimiento directo aquellas cosas que deberían ser logradas a través del conocimiento directo .

“¿Y qué cosas deberían ser totalmente comprendidas a través del conocimiento directo? La respuesta es: los cinco agregados afectados por el apego, es decir, el agregado de la forma material afectado por el apego, el agregado de la sensación afectado por el apego, el agregado de la percepción afectado por el apego, el agregado de las formaciones afectado por el apego, el agregado de la consciencia afectado por el apego. Estas son las cosas que deben ser comprendidas totalmente a través del conocimiento directo.

“¿Y qué cosas deberían ser abandonadas a través del conocimiento directo? La ignorancia y el deseo de ser. Estas son las cosas que deberían ser abandonadas a través del conocimiento directo."
El siguiente discurso nos dice que el conocimiento directo (abhiñña) de los agregados conduce al abandono de la ignorancia y del deseo de surgimiento, y al surgimiento de serenidad y visión profunda.

AN 4:254
"Monjes, existen estas cuatro cosas. ¿Cuáles cuatro? Hay cosas que deben ser completamente entendidas mediante el conocimiento directo. Hay cosas que deben ser abandonadas mediante el conocimiento directo. Hay cosas que deben ser cultivadas por el conocimiento directo. Hay cosas que deben ser logradas por el conocimiento directo.

¿Y cuáles son las cosas que deben ser completamente entendidas por el conocimiento directo? Los cinco agregados del apego. A estas se les llaman las cosas que deben ser completamente entendidas por el conocimiento directo.

¿Y cuáles son las cosas que deben ser abandonadas mediante el conocimiento directo? La ignorancia y el deseo de existencia continuada. A estas se les llaman las cosas que deben ser abandonadas mediante el conocimiento directo.

¿Y cuáles son las cosas que deben ser cultivadas por el conocimiento directo? La serenidad y la visión profunda? A estas se les llama las cosas que deben ser cultivadas por el conocimiento directo.

¿Y cuáles son las cosas que deben ser logradas por el conocimiento directo? Conocimiento y libertad. A estas se les llama las cosas que deben ser logradas por el conocimiento directo.

Estas son las cuatro cosas."
Combinando la información dada por los dos suttas anteriores, se puede concluir que al empezar a entender la esencia del Dhamma (a través de la Recta Visión/Entendimiento) experimentaremos personalmente instantes en los que el deseo ya no nos arrastra sin que nos demos cuenta. Esto da pie a instantes de serenidad y visión profunda que nos permiten ver gradual y progresivamente la forma en que nuestra experiencia se constituye y funciona. Al ver directa y personalmente las verdades profesadas por el Buddha en sus discursos, nos vamos liberando paulatinamente de los contaminantes mentales, lo que aumenta los momentos de serenidad y visión profunda, y haciendo crecer el ciclo que conduce a la liberación final.

En el siguiente discurso vemos que fue a causa del conocimiento personal y la comprobación personal de ese conocimiento que Buddha enseña el Dhamma con el que alcanzó la liberación.

AN 3:125
"Es mediante el conocimiento directo que yo enseño el Dhamma, no sin conocimiento directo. Es con una causa que yo enseño el Dhamma, no sin una causa."
"Hay buenas razones para mi instrucción, buenas razones para aconsejar."
A mi parecer, este discurso se enmarca en el contexto de sectas anteriores y contemporaneas al Buddha que formaban discípulos mediante la transmisión de tradiciones y enseñanzas no comprobadas personalmente.

El Noble Óctuple Sendero enseñado por el Buddha es la vía hacia el conocimiento directo (abhiñña) de los tres tipos de búsqueda:
Monjes, he aquí que existen estas tres búsquedas. ¿Cuáles tres? La búsqueda de los placeres sensuales, la búsqueda de la existencia y la búsqueda de la vida santa. Estas son, monjes, las tres búsquedas. Y el Óctuple Noble Sendero ha de ser desarrollado para [lograr] el conocimiento directo de estas tres búsquedas.
Finalmente, este largo discurso nos habla de los pasos para comprender personalmente la verdad:

MN 95
"Bhāradvāja, es como una fila de ciegos ligada en sucesión, el primero no ve, el de en medio no ve, el último no ve."
“Primero tú, Bhāradvāja, fuiste a la fe, ahora hablas de tradición oral. Bhāradvāja, estas cinco cosas pueden tener dos resultados en esta misma vida. ¿Cuáles cinco? Fe (saddhā), aprobación (ruci), tradición oral (anussava), consideración de causas (ākāraparivitakka), aceptación reflexiva de una idea (ditthinijjhānakkhanti). Bhāradvāja, estas cinco cosas pueden tener dos resultados en esta misma vida. Bhāradvāja, no obstante algo es bien creído, aun así puede resultar hueco, vacío, falso; en cambio, algo no es bien creído, y puede resultar factual, real, y no de otra manera. Bhāradvāja, no obstante algo es bien aprobado… bien aceptado oralmente… bien considerado… bien reflexionado… puede resultar hueco, vacío, falso; en cambio, algo no es bien reflexionado, pero resultar factual, real, y no de otra manera. Bhāradvāja, no es apropiado que un hombre sabio que protege la verdad llegue a la conclusión definitiva: ‘Sólo esto es verdad, lo otro es falso’.”

“Pero, señor Gotama, ¿en qué forma hay protección de la verdad? ¿Cómo uno protege la verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca de la protección de la verdad.” “Bhāradvāja, si un hombre tiene fe, protege la verdad diciendo, ‘mi fe es así’, pero todavía no llega a la conclusión definitiva: ‘Sólo esto es verdad, lo otro es falso’. Bhāradvāja, si un hombre tiene aprobación… Bhāradvāja, si un hombre tiene tradición oral… Bhāradvāja, si un hombre tiene consideración de causas… Bhāradvāja, si un hombre tiene aceptación reflexiva de una idea, protege la verdad diciendo, ‘mi aceptación reflexiva de una idea es así’, pero todavía no llega a la conclusión definitiva: ‘Sólo esto es verdad, lo otro es falso’. De esta forma, Bhāradvāja, hay protección de la verdad; de esta forma uno protege la verdad; de esta forma nosotros describimos la protección de la verdad, pero todavía no hay realización de la verdad.”

“De esta forma, señor Gotama, hay protección de la verdad; de esta forma uno protege la verdad; y de esta forma nosotros reconocemos la protección de la verdad. Pero, señor Gotama, ¿de qué forma hay realización de la verdad? ¿Cómo uno realiza la verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca de la realización de la verdad.”

“Aquí, Bhāradvāja, un cierto bhikkhu reside en dependencia de un poblado o ciudad. Un dueño de casa o el hijo de un dueño de casa, habiéndose acercado, investiga a éste con respecto a tres estados, estados conectados con apego, estados conectados con enojo, estados conectados con ignorancia. ‘¿Hay en este venerable tales estados conectados con apego, de tal forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con apego, no conociendo, dijese: conozco, no viendo, dijese: veo; o instigase a otro a este estado de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?’ Investigando a éste, comprende así: ‘No hay en este venerable estados conectados con apego, de tal forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con apego, no conociendo, dijese: conozco, no viendo, dijese: veo; o instigase a otro a este estado de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo.’ Tal es el comportamiento corporal, tal es el comportamiento verbal de este venerable, que éste [comportamiento] corresponde a uno sin apego. Y este venerable expone el Dhamma. Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con apego.”

“Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a los estados conectados con apego, entonces investiga a éste aún más con respecto a estados conectados con enojo. ‘¿Hay en este venerable tales estados conectados con enojo de tal forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con enojo, no conociendo, dijese: conozco, no viendo, dijese: veo; o instigase a otro a este estado de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?’ Investigando a éste, comprende así: ‘No hay en este venerable estados conectados con enojo de tal forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con enojo, no conociendo, dijese: conozco, no viendo, dijese: veo; o instigase a otro a este estado de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo.’ Tal es el comportamiento corporal, tal es el comportamiento verbal de este venerable que éste [comportamiento] corresponde a uno sin enojo. Y este venerable expone el Dhamma. Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con enojo.”

“Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a los estados conectados con enojo, entonces, investiga a éste aún más con respecto a estados conectados con ignorancia. ‘¿Hay en este venerable tales estados conectados con ignorancia de tal forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con ignorancia, no conociendo, dijese: conozco, no viendo, dijese: veo; o instigase a otro a este estado de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?’ Investigando a éste, comprende así: ‘No hay en este venerable estados conectados con ignorancia de tal forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con ignorancia, no conociendo, dijese: conozco, no viendo, dijese: veo; o instigase a otro a este estado de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo.’ Tal es el comportamiento corporal, tal es el comportamiento verbal de este venerable que éste [comportamiento] corresponde a uno sin ignorancia. Y este venerable expone el Dhamma. Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con ignorancia.”

“Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a estados conectados con ignorancia, entonces, deposita fe en él; poseyendo fe, se acerca a él; acercándose, ofrece respeto; ofreciendo respeto, presta oídos; prestando oídos, escucha el Dhamma; habiendo escuchado el Dhamma, memoriza el Dhamma y examina el significado del Dhamma memorizado; examinado el significado, hay aceptación reflexiva del Dhamma; cuando hay aceptación reflexiva del Dhamma, surge el deseo de hacer; poseyendo deseo de hacer, se esfuerza; habiéndose esforzado, evalúa; habiendo evaluado, aplica energía; siendo enérgico, realiza con el cuerpo mismo la verdad última; y habiéndola penetrado con sabiduría, ve ésta. De esta forma, Bhāradvāja, hay realización de la verdad; de esta forma uno realiza la verdad; y de esta forma nosotros describimos la realización de la verdad; pero todavía no hay el logro final de la verdad.”

“De esta forma, señor Gotama, hay realización de la verdad; de esta forma uno realiza la verdad; y de esta forma nosotros reconocemos la realización de la verdad. ¿Pero, de qué forma, señor Gotama, hay el logro final de la verdad? ¿Cómo uno arriba al logro final de la verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca del logro final de la verdad.” “Bhāradvāja, el logro final de la verdad es por la práctica frecuente, desarrollo, repetición de esas mismas cosas. De esta forma, Bhāradvāja, hay el logro final de la verdad; de esta forma uno arriba al logro final de la verdad; y de esta forma nosotros describimos el logro final de la verdad.”

“De esta forma, señor Gotama, hay el logro final de la verdad; de esta forma, uno arriba al logro final de la verdad; y de esta forma nosotros reconocemos el logro final de la verdad. ¿Pero, señor Gotama, para el logro final de la verdad, qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el logro final de la verdad.” “Bhāradvāja, para el logro final de la verdad, la energía es más útil; si uno no aplicase energía, no arribaría a la verdad; cuando uno aplica energía, arriba a la verdad; por lo tanto, la energía es más útil para el logro final de la verdad.”

“Pero, señor Gotama, ¿para la energía qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la energía.” “Bhāradvāja, para la energía, la evaluación es más útil. Si uno no evaluase, no aplicaría energía; cuando uno evalúa, aplica energía; por lo tanto, la evaluación es más útil para la energía.”

“Pero, señor Gotama, ¿para la evaluación qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la evaluación.” “Bhāradvāja, para la evaluación, el esfuerzo es más útil. Si uno no se esforzase, no evaluaría; cuando uno se esfuerza, evalúa; por lo tanto, el esfuerzo es más útil para la evaluación.”

“Pero, señor Gotama, ¿para el esfuerzo qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el esfuerzo.” “Bhāradvāja, para el esfuerzo, el deseo de hacer es más útil. Si el deseo de hacer no surgiese en él, no se esforzaría; cuando se genera deseo de hacer, se esfuerza; por lo tanto, el deseo de hacer es más útil para el esfuerzo.”

“Pero, señor Gotama, ¿para el deseo de hacer qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el deseo de hacer.” “Bhāradvāja, para el deseo de hacer, la aceptación reflexiva del Dhamma es más útil. Si el Dhamma no fuese aceptado reflexivamente, no surgiría el deseo de hacer; cuando el Dhamma es aceptado reflexivamente, surge el deseo de hacer; por lo tanto, la aceptación reflexiva del Dhamma es más útil para el deseo de hacer.”

“Pero, señor Gotama, ¿para la aceptación reflexiva del Dhamma qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la aceptación reflexiva del Dhamma.” “Bhāradvāja, para la aceptación reflexiva del Dhamma, el examen del significado es más útil. Si el significado no fuese examinado, el Dhamma no sería aceptado reflexivamente; cuando se examina el significado, el Dhamma es aceptado reflexivamente; por lo tanto, el examen del significado es más útil para la aceptación reflexiva del Dhamma.”

“Pero, señor Gotama, ¿para el examen del significado qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el examen del significado.” “Bhāradvāja, para el examen del significado, memorizar el Dhamma es más útil. Si uno no memorizase el Dhamma, no examinaría el significado; cuando uno memoriza el Dhamma, examina el significado; por lo tanto, memorizar el Dhamma es más útil para el examen del significado.”

“Pero, señor Gotama, ¿para memorizar el Dhamma qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para memorizar el Dhamma.” “Bhāradvāja, para memorizar el Dhamma, escuchar el Dhamma es más útil. Si uno no escuchase el Dhamma, no memorizaría el Dhamma; cuando escucha el Dhamma, memoriza el Dhamma; por lo tanto, escuchar el Dhamma es más útil para memorizar el Dhamma.”

“Pero, señor Gotama, ¿para escuchar el Dhamma qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para escuchar el Dhamma.” “Bhāradvāja, para escuchar el Dhamma, prestar oídos es más útil. Si uno no prestase oídos, no escucharía el Dhamma; cuando presta oídos, escucha el Dhamma; por lo tanto, prestar oídos es más útil para escuchar el Dhamma.

“Pero, señor Gotama, ¿para prestar oídos qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para prestar oídos.” “Bhāradvāja, para prestar oídos, ofrecer respeto es más útil. Si uno no ofreciese respeto, no prestaría oídos; cuando ofrece respeto, presta oídos; por lo tanto, ofrecer respeto es más útil para prestar oídos.”

“Pero, señor Gotama, ¿para ofrecer respeto qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para ofrecer respeto.” “Bhāradvāja, para ofrecer respeto, acercarse es más útil. Si uno no se acercase, no ofrecería respeto; cuando se acerca, ofrece respeto; por lo tanto, acercarse es más útil para ofrecer respeto.”

“Pero, señor Gotama, ¿para acercarse qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para acercarse.” “Bhāradvāja, para acercarse, la fe es más útil. Si en uno la fe no surgiese, uno no se acercaría; cuando surge la fe, se acerca; por lo tanto, la fe es más útil para acercarse.”
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Lamento haber pegado tanto del ultimo sutta, sin hacer resumen; nada pude editar sin sentir que eliminaba algo esencial. Personalmente creo que es uno de los mejores discursos para entender el entrenamiento del Dhamma, por lo que creo debe ser leído en su totalidad.
Si algún administrador considera que es demasiada la extensión del mensaje, y desea editarlo, no tengo problema con que sea hecho.

Saludos cordiales!
Última edición por bridif1 el Mar May 14, 2019 8:58 am, editado 1 vez en total.

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