El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Totalmente de acuerdo, Tao. Como si lo hubiera escrito todo yo mismo. Igualmente con Ananda.
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Roberto
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Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Creo que el acento donde hay que ponerlo es en la corporalidad de la práctica, en el hecho, como dice Dōgen, de que:
Por poner un ejemplo. Yo, durante años, desde que comencé a sentarme pude hacerlo en loto completo, con facilidad natural pues, por lo visto soy, o era, bastante flexible; aunque allí donde iba, a Francia, con Eric Rommeluere, este no era un requisito imprescindible en absoluto para practicar zazen, ni existían tampoco la serie de estereotipos absurdos con los que el zen se presenta en muchos sitios, como los kesa, las recitaciones, las jerarquias artificiales, etc.; absurdidad que está no tanto en esas formas en sí mismas, tal como las usan los orientales, para los que esas cosas parecen ser muy importantes, sino en nuestra aceptación infantil, de que esa y solo esa sea la única manera verdadera de vivir el budismo zen. Después, con el deterior consustancial a la edad, mi rodilla izquierda me dijo "hasta aquí hemos llegado," y tuve, simplemente que pasar a sentarme en una silla primero y después en un banquito. Aun así, en un banquito existen también maneras de tender hacia una posición lo mejor posible, diria de tender hacia la "perfeción" del banquito; por ejemplo, en la foto que nos ha mostrado @Ananda , desde mi punto de vista, hay algo que podría mejorarse, con cambios notables de nuestra sentada y, por tanto, de los aspectos interiores de esa sentada, son las manos. En esa foto, las manos no tienen un apoyo, o lo tienen muy bajo, por lo cual tienden por gravedad a arrastrar los hombros hacia delante y, por tanto, a curvar la espalda, yo a quien practique así le aconsejaría usar un apoyo situado entre los muslos que le permita elevar la posición de las manos hasta situarlas, aproximadamente, a la altura del ombligo (no hace falta llamarlo hara, pues los extremos orientales, con hara, entienden, ademas de una zona del cuerpo, un centro "energético" basado en teorías fisiológicas pretéritas, derivadas del taoismo, de las que podemos prescindir completamente, pues son superestructuras culturales innecesarias entre nosotros para nuestra práctica budista). Actualmente he podido volver a sentarme en una especie de 1/4 de loto, con algunas prótesis (como una especie de ladrillo, que se usa en el yoga, que situo para sostener mi rodilla derecha, pues acercarse hacia el suelo es beneficioso para una postura mas estable y fluida fisiológicamente (tal vez la sangre llegue mejor a la cabeza, no se), como se experimenta en práctica.
Efectivamente los extremo-orientales tienen cierta idolatría hacia la posición del loto, de hecho interpretan, o interpretaban, que quien no la podía adoptar era por cuestiones kármicas heredadas de vidas pasadas (por una especie de "culpa", de "imperfección" anterior que estaban "pagando" ahora); pero eso son cuestiones culturales de las que podemos perfectamente prescindir. Pero de lo que no podemos prescindir es de si nuestra modificación de la "forma" depende de la realidad, de las circunstancias particulares de esta, que entonces es razonable seguir, pues seguir la realidad de la vida es seguir la vía; o depende tan solo de los caprichos de nuestro ego, del me gusta-no me gusta, me apetece - no me apetece, que no tiene, por sí mismo, nada de malo, pero que ciertamente no es seguir la vía que lleva a la liberación del malestar inherente a la existencia humana, sino favorecer este malestar.
Uchiyama, que marcó para mi un antes y un después en mi comprensión del zen, a la muerte de su maestro, Kodo Sawaki, como homenaje de despedida realizo 40 días de zazen intensivo, en los que inauguró un estilo de práctica a la que llamó "seshin sin juguetes" (que podríamos traducir también como seshin -retiro- para practicantes adultos, o salidos de la "guardería"). Lo que básicamente hizo fue, eliminar actividades superfluas al propio zazen, como el samu o la recitación de sutra, eliminó las enseñanzas orales durante el tiempo de la seshin, eliminó el uso del kyosaku y se sentó, él también, como todos, cara a la pared, es decir nadie controlaba ya tu manera de hacer zazen. Con esto básicamente lo que estaba haciendo era decir "la responsabilidad de tu zazen es solo tuya, no hay una manera perfecta que se pueda establecer desde fuera sobre como has de hacer tu zazen, solo eres tu quien podrá descubrir, en tí mismo, cual es esa manera perfecta en tu caso, que es único, que es la tarea que tendrá que desarrollar y profundizar con tus propios medios".
Comprendido esto, los "detalles" sí son importantes, muy importantes, nos va la vida en ello, pues la vida no es sino una sucesión de esos pequeños "detalles", pero seguir un modelo exteriormente dado no lo es tanto.
Con todo, tampoco creo que sea correcta la actitud de menospreciar de entrada los 2500 años de historia del budismo que han llegado hasta nosotros, en base a una actitud arrogante, típicamente occidental. Hay que hacer una lectura crítica y atenta (deconstruyendo y reconstruyendo aquello que haga falta), pero al mismo tiempo humilde y agradecida de aquello que se nos ha trasmitido, y que se nos ha trasmitido con los medios expresivos y prácticos que tenían en su manos. La generosidad de vidas dedicadas a pasar la vía a las generaciones posteriores es algo cuyo valor es inmenso, es un gesto ante el que tenemos que inclinarnos con un enorme respeto.
Y, por tanto, hay que prestar mucha atención a la "forma" en que expresamos con nuestro propio cuerpo la realización de la enseñanza. Eso no quiere decir, cuando hablamos de "forma", de "postura", etc. que estas solo puedan ser una, sino que habrá una manera "exacta", dependiente de cada caso individual, de cada historia personal pisco-física, hacia la que deberemos intentar tender sin auto-concesiones a nuestro propio capricho (en términología tradicional se diría, "sin dejarnos arrastrar por los tres venenos, el anhelo ansioso de "algo", el odio que rechaza "algo" y la ignorancia respecto a qué es en realidad ese "algo", que no es tal sino como manifestación de una red que llamamos origen co-dependiente)Según la enseñanza de Śākyamuni, cuerpo y espíritu, forma o aspecto y sustancia son
desde siempre una unidad. [...] en la enseñanza de Śākyamuni se explica siempre que cuerpo y espíritu son uno. No obstante, si cuando el cuerpo perece, tan solo el espíritu, separado del cuerpo, no perece, la enseñanza de Śākyamuni resultaría errada, porque sería como sostener que cuerpo y espíritu son uno y al mismo tiempo afirmar que son dos. [...] El fundamento de la enseñanza de Śākyamuni es que, cada cosa, sin excluir ninguna, vive el propio modo de ser auténtico, y por tanto “práctica” significa manifestar este modo de ser en la realidad del propio cuerpo espíritu. [...] He ahí qué quiere decir poner en práctica la enseñanza de Śākyamuni, utilizando del modo justo el propio cuerpo y espíritu, haciendo de manera concreta la experiencia de la vida.
Por poner un ejemplo. Yo, durante años, desde que comencé a sentarme pude hacerlo en loto completo, con facilidad natural pues, por lo visto soy, o era, bastante flexible; aunque allí donde iba, a Francia, con Eric Rommeluere, este no era un requisito imprescindible en absoluto para practicar zazen, ni existían tampoco la serie de estereotipos absurdos con los que el zen se presenta en muchos sitios, como los kesa, las recitaciones, las jerarquias artificiales, etc.; absurdidad que está no tanto en esas formas en sí mismas, tal como las usan los orientales, para los que esas cosas parecen ser muy importantes, sino en nuestra aceptación infantil, de que esa y solo esa sea la única manera verdadera de vivir el budismo zen. Después, con el deterior consustancial a la edad, mi rodilla izquierda me dijo "hasta aquí hemos llegado," y tuve, simplemente que pasar a sentarme en una silla primero y después en un banquito. Aun así, en un banquito existen también maneras de tender hacia una posición lo mejor posible, diria de tender hacia la "perfeción" del banquito; por ejemplo, en la foto que nos ha mostrado @Ananda , desde mi punto de vista, hay algo que podría mejorarse, con cambios notables de nuestra sentada y, por tanto, de los aspectos interiores de esa sentada, son las manos. En esa foto, las manos no tienen un apoyo, o lo tienen muy bajo, por lo cual tienden por gravedad a arrastrar los hombros hacia delante y, por tanto, a curvar la espalda, yo a quien practique así le aconsejaría usar un apoyo situado entre los muslos que le permita elevar la posición de las manos hasta situarlas, aproximadamente, a la altura del ombligo (no hace falta llamarlo hara, pues los extremos orientales, con hara, entienden, ademas de una zona del cuerpo, un centro "energético" basado en teorías fisiológicas pretéritas, derivadas del taoismo, de las que podemos prescindir completamente, pues son superestructuras culturales innecesarias entre nosotros para nuestra práctica budista). Actualmente he podido volver a sentarme en una especie de 1/4 de loto, con algunas prótesis (como una especie de ladrillo, que se usa en el yoga, que situo para sostener mi rodilla derecha, pues acercarse hacia el suelo es beneficioso para una postura mas estable y fluida fisiológicamente (tal vez la sangre llegue mejor a la cabeza, no se), como se experimenta en práctica.
Efectivamente los extremo-orientales tienen cierta idolatría hacia la posición del loto, de hecho interpretan, o interpretaban, que quien no la podía adoptar era por cuestiones kármicas heredadas de vidas pasadas (por una especie de "culpa", de "imperfección" anterior que estaban "pagando" ahora); pero eso son cuestiones culturales de las que podemos perfectamente prescindir. Pero de lo que no podemos prescindir es de si nuestra modificación de la "forma" depende de la realidad, de las circunstancias particulares de esta, que entonces es razonable seguir, pues seguir la realidad de la vida es seguir la vía; o depende tan solo de los caprichos de nuestro ego, del me gusta-no me gusta, me apetece - no me apetece, que no tiene, por sí mismo, nada de malo, pero que ciertamente no es seguir la vía que lleva a la liberación del malestar inherente a la existencia humana, sino favorecer este malestar.
Uchiyama, que marcó para mi un antes y un después en mi comprensión del zen, a la muerte de su maestro, Kodo Sawaki, como homenaje de despedida realizo 40 días de zazen intensivo, en los que inauguró un estilo de práctica a la que llamó "seshin sin juguetes" (que podríamos traducir también como seshin -retiro- para practicantes adultos, o salidos de la "guardería"). Lo que básicamente hizo fue, eliminar actividades superfluas al propio zazen, como el samu o la recitación de sutra, eliminó las enseñanzas orales durante el tiempo de la seshin, eliminó el uso del kyosaku y se sentó, él también, como todos, cara a la pared, es decir nadie controlaba ya tu manera de hacer zazen. Con esto básicamente lo que estaba haciendo era decir "la responsabilidad de tu zazen es solo tuya, no hay una manera perfecta que se pueda establecer desde fuera sobre como has de hacer tu zazen, solo eres tu quien podrá descubrir, en tí mismo, cual es esa manera perfecta en tu caso, que es único, que es la tarea que tendrá que desarrollar y profundizar con tus propios medios".
Comprendido esto, los "detalles" sí son importantes, muy importantes, nos va la vida en ello, pues la vida no es sino una sucesión de esos pequeños "detalles", pero seguir un modelo exteriormente dado no lo es tanto.
Con todo, tampoco creo que sea correcta la actitud de menospreciar de entrada los 2500 años de historia del budismo que han llegado hasta nosotros, en base a una actitud arrogante, típicamente occidental. Hay que hacer una lectura crítica y atenta (deconstruyendo y reconstruyendo aquello que haga falta), pero al mismo tiempo humilde y agradecida de aquello que se nos ha trasmitido, y que se nos ha trasmitido con los medios expresivos y prácticos que tenían en su manos. La generosidad de vidas dedicadas a pasar la vía a las generaciones posteriores es algo cuyo valor es inmenso, es un gesto ante el que tenemos que inclinarnos con un enorme respeto.
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Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Por acabar someramente con las cuestiones externas, corporales, físicas de la pŕactica de zazen, aunque existen muchos detalles al respecto que son dignos de consideración, me ocuparé tan solo de dos aspectos más:
1) La mirada. En la meditación theravada no se habla mucho de esta cuestión y, aunque los ojos puedan estar abiertos o cerrados, pienso que sobre todo se tiende a mantenerlos cerrados; indicando con ello una prevalencia de la atención sobre los aspectos "piscológicos" que se desarrollan en nuestro interior. Sin embargo en el zen de Dōgen, pero no solo, se indica que los ojos deben de estar abiertos. Es este un medio para facilitar una actitud despierta, por medio de la percepción de la luz (de acuerdo a la fisiología humana adaptada para seguir los ritmos circadianos). El "modelo" princeps de esto lo encontramos en Bodhidharma, primer patriarca chino de todas las escuelas zen (o de casi todas, existe alguna excepción). Las representaciones pictóricas de Bodhidharma suelen representarlo con unos ojos enormes, según la leyenda esto es debido a que Bodhiddharma, del que se dice pasó nueve años sentado en una cueva cercana al templo del Monte Shaolin, al percibir que se adormecía se arrancó los parpados, añadiendo que de la tierra en la que que los arrojo brotaron las dos primeras plantas de te (venerado por los orientales y que, por su contenido en cafeína, disipa el sueño).
Esto está indicado en el Fukanzazengi de Dogen, pero podemos encontrarlo también en el Zuo-chan-yu (las normas para zazen), de Changlu Zongze, monje chino de la tradición Caodong, que dice:
2) Las condiciones de contorno. Me refiero con esto a lo que precede y a lo que sigue a zazen. Aunque zazen es una actividad que tiene como meta tan solo a sí misma, al mismo tiempo no esta desconectada del resto de aspectos de nuestra vida. Existen algo llamado "prácticas preliminares" de las que se suele hablar poco cuando se "enseña" zazen, y que deberían ser realizadas antes de comenzar con la práctica, estrictamente hablando; estas son, una vez ya sentados: chōshin (調身), "armonizar el cuerpo (consistente en balancearse a izquierda y derecha unas pocas veces, con objeto de tomar clara conciencia de la postura que estamos adoptando, especialmente en lo que respecta a nuestra columna vertebral, cuyo enderezamiento es de gran importancia para una buena meditación); chōsoku (調息), armonización de la respiración (consistente en respirar profundamente y expulsar el aire con la boca abierta, después se mantendrá cerrada; el objetivo es expulsar y purificar todo el aire recogido en nuestros pulmones; al mismo tiempo es la realización de que nuestra vida y nuestro zazen no son algo desconectado de aquello que nos rodea. Si a los astronautas practicantes que imaginé en un post anterior les explotará una escotilla de la nave espacial, ya no habría más zazen para ellos, y comprobarían de inmediato que su zazen no es una cosa que dependa e implique solo a su voluntad); chōshin (調心), armonizar el espíritu (es decir sentarse firmemente en su zazen y quedarse allí, abandonando, como dice Dōgen, cuerpo y espíritu; es la zambullida, el salto dentro de zazen). Es interesante ver como los japoneses usan el mismo sonido en el caso de la primera y en el de la útima de estas "prácticas preliminares", ya que pronuncian igual "cuerpo" que "espíritu" (o "mente", o "corazón"), aunque los ideograma sean distintos. Respecto a la respiración, aparte de chōsoku, momento en que la respiración es claramente consciente, Dōgen después no la usa más, no la fuerza de ninguna manera, no la cuenta, no le presta ninguna atención particular, es una respiración natural e inconsiente; aunque existan otros enseñantes zen que sí lo hagan, en Occidente (Deshimaru, S. Suzuki, etc.) y en Oriente (por ej. Keizan Jokin, tercer sucesor de Dōgen, si que empleaba el método de contar las respiraciones), pero en el zazen de Dōgen a este aspecto o se le da importancia alguna, ya que no se trata de una "técnica" de meditación.
Pero, junto a estas "prácticas preliminares", encontramos otras condiciones de contorno que son importantes para nuestro zazen; Dogen señala por ejemplo la necesidad de contar con un lugar adecuado (limpio, silencioso y tranquilo, aireado, ni demasiado caliente ni demasiado frío); una alimentación adecuada, etc.. Pero también, añado yo, cuando y cómo nos acostamos anoche (si anoche nos acostamos a las tantas, viendo la TV y bebiendo cervezas, probablemente eso afecte a nuestra correcta "concentración"), y si nos acostamos así, igual fue porque mantuvimos una fuerte y agria discusión con alguna persona cercana (situación que, hasta que no la arreglemos, probablemente reaparecerá, contaminandolo, durante nuestro zazen), y si nos dejamos llevar por un estado de ánimo tal probablemente fuese porque antes...
Es decir, estoy hablando de toda nuestra vida. Toda ella forma parte también de nuestro zazen, igual que nuestro zazen forma parte de toda nuestra vida; aunque al mismo tiempo cada instante sea único y nuestra responsabilidad sea centrarnos en este momento exacto, lo mejor que podamos, no en lo que paso antes ni en lo que pueda venir después. Para cuidar realmente todo, incluido nuestro pasado y nuestro futuro, hemos de cuidar esto en concreto que tenemos ahora entre las manos; como se dice en el Tenzo Kyokun (las Instrucciones al cocinero, otro texto de Dōgen que vimos un poco en otro hilo) hemos de convertir cada simple hoja de verdura en un templo budista.
1) La mirada. En la meditación theravada no se habla mucho de esta cuestión y, aunque los ojos puedan estar abiertos o cerrados, pienso que sobre todo se tiende a mantenerlos cerrados; indicando con ello una prevalencia de la atención sobre los aspectos "piscológicos" que se desarrollan en nuestro interior. Sin embargo en el zen de Dōgen, pero no solo, se indica que los ojos deben de estar abiertos. Es este un medio para facilitar una actitud despierta, por medio de la percepción de la luz (de acuerdo a la fisiología humana adaptada para seguir los ritmos circadianos). El "modelo" princeps de esto lo encontramos en Bodhidharma, primer patriarca chino de todas las escuelas zen (o de casi todas, existe alguna excepción). Las representaciones pictóricas de Bodhidharma suelen representarlo con unos ojos enormes, según la leyenda esto es debido a que Bodhiddharma, del que se dice pasó nueve años sentado en una cueva cercana al templo del Monte Shaolin, al percibir que se adormecía se arrancó los parpados, añadiendo que de la tierra en la que que los arrojo brotaron las dos primeras plantas de te (venerado por los orientales y que, por su contenido en cafeína, disipa el sueño).
Esto está indicado en el Fukanzazengi de Dogen, pero podemos encontrarlo también en el Zuo-chan-yu (las normas para zazen), de Changlu Zongze, monje chino de la tradición Caodong, que dice:
Pero, además del sentido práctico de mantener los ojos abiertos, encontramos ahí un sentido simbólico. En el zen, y en buena parte del Mahayana en general, el despertar no se concibe como un proceso de retirada del mundo, sino que está abierto al mundo, a la realidad de la que formamos parte (no hay diferencia entre samsara y nirvana, como decía Nagarjuna). Veamos lo que nos dice al respecto Laureano Ramírez, traductor al castellano de "Sutra del estrado" que recoge, supuestamente, las palabras y enseñanzas de Hui Neng, sexto patriarca del Chan/Zen, diciendo en su introducción al mismo:En la antigüedad los monjes eminentes que estudiaban zazen siempre se sentaban con los ojos abiertos. El maestro Fa-yūn Yūan-t'ung criticaba a los que meditaban con los ojos cerrados, comparando [su práctica] con la del demonio de la Montaña Negra. Esto tiene un profundo significado, que los practicantes conocen bien.
Laureano está citando aquí al erudito chino Wing-Tsit Chan, en su obra de 1963 A Source Book in Chinese Philosophy, yo personalmente hay algunos aspectos de esta cita que matizaría, pero en lineas generales creo que trasmite la idea a la que me refería antes cuando hablaba de mantener los ojos abiertos (ojos que son también, orejas, olfato, etc., incluyendo, entre estos sentidos, también a la mente)Los métodos se diferencian notablemente de los empleados en la antigüedad en la India en la práctica del dhyana: la meditación india busca el rechazo del mundo exterior, de toda influencia externa para llegar a una comprensión intelectual que permita la unión con el infinito; pero la china se apoya en la influencia externa, en elementos que se hayan presentes en este mundo para, con ellos, lograr la intuición y la introspección que con conduzcan a la autorealización
2) Las condiciones de contorno. Me refiero con esto a lo que precede y a lo que sigue a zazen. Aunque zazen es una actividad que tiene como meta tan solo a sí misma, al mismo tiempo no esta desconectada del resto de aspectos de nuestra vida. Existen algo llamado "prácticas preliminares" de las que se suele hablar poco cuando se "enseña" zazen, y que deberían ser realizadas antes de comenzar con la práctica, estrictamente hablando; estas son, una vez ya sentados: chōshin (調身), "armonizar el cuerpo (consistente en balancearse a izquierda y derecha unas pocas veces, con objeto de tomar clara conciencia de la postura que estamos adoptando, especialmente en lo que respecta a nuestra columna vertebral, cuyo enderezamiento es de gran importancia para una buena meditación); chōsoku (調息), armonización de la respiración (consistente en respirar profundamente y expulsar el aire con la boca abierta, después se mantendrá cerrada; el objetivo es expulsar y purificar todo el aire recogido en nuestros pulmones; al mismo tiempo es la realización de que nuestra vida y nuestro zazen no son algo desconectado de aquello que nos rodea. Si a los astronautas practicantes que imaginé en un post anterior les explotará una escotilla de la nave espacial, ya no habría más zazen para ellos, y comprobarían de inmediato que su zazen no es una cosa que dependa e implique solo a su voluntad); chōshin (調心), armonizar el espíritu (es decir sentarse firmemente en su zazen y quedarse allí, abandonando, como dice Dōgen, cuerpo y espíritu; es la zambullida, el salto dentro de zazen). Es interesante ver como los japoneses usan el mismo sonido en el caso de la primera y en el de la útima de estas "prácticas preliminares", ya que pronuncian igual "cuerpo" que "espíritu" (o "mente", o "corazón"), aunque los ideograma sean distintos. Respecto a la respiración, aparte de chōsoku, momento en que la respiración es claramente consciente, Dōgen después no la usa más, no la fuerza de ninguna manera, no la cuenta, no le presta ninguna atención particular, es una respiración natural e inconsiente; aunque existan otros enseñantes zen que sí lo hagan, en Occidente (Deshimaru, S. Suzuki, etc.) y en Oriente (por ej. Keizan Jokin, tercer sucesor de Dōgen, si que empleaba el método de contar las respiraciones), pero en el zazen de Dōgen a este aspecto o se le da importancia alguna, ya que no se trata de una "técnica" de meditación.
Pero, junto a estas "prácticas preliminares", encontramos otras condiciones de contorno que son importantes para nuestro zazen; Dogen señala por ejemplo la necesidad de contar con un lugar adecuado (limpio, silencioso y tranquilo, aireado, ni demasiado caliente ni demasiado frío); una alimentación adecuada, etc.. Pero también, añado yo, cuando y cómo nos acostamos anoche (si anoche nos acostamos a las tantas, viendo la TV y bebiendo cervezas, probablemente eso afecte a nuestra correcta "concentración"), y si nos acostamos así, igual fue porque mantuvimos una fuerte y agria discusión con alguna persona cercana (situación que, hasta que no la arreglemos, probablemente reaparecerá, contaminandolo, durante nuestro zazen), y si nos dejamos llevar por un estado de ánimo tal probablemente fuese porque antes...
Es decir, estoy hablando de toda nuestra vida. Toda ella forma parte también de nuestro zazen, igual que nuestro zazen forma parte de toda nuestra vida; aunque al mismo tiempo cada instante sea único y nuestra responsabilidad sea centrarnos en este momento exacto, lo mejor que podamos, no en lo que paso antes ni en lo que pueda venir después. Para cuidar realmente todo, incluido nuestro pasado y nuestro futuro, hemos de cuidar esto en concreto que tenemos ahora entre las manos; como se dice en el Tenzo Kyokun (las Instrucciones al cocinero, otro texto de Dōgen que vimos un poco en otro hilo) hemos de convertir cada simple hoja de verdura en un templo budista.
Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Eso son palabras de Dogen? Si es así, hay que tomarlo un koan, pues si fuese una explicación, su iluminación sería más que dudosala enseñanza de Śākyamuni resultaría errada, porque sería como sostener que cuerpo y espíritu son uno y al mismo tiempo afirmar que son dos.
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tao.te.kat
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Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
>"espíritu" (o "mente", o "corazón")
Entonces entiendo que cuando decís espíritu en el original es Shin/Xin/Kokoro (心), ¿es así?
No es que la palabra me guste mucho (demasiadas connotaciones cristianas y atmánicas) pero sabiendo que es 心 pues todo aclarado. Para mi: mente.
Luego sí, cuerpo y mente están tremendamente imbricados y el uno depende del otro. De hecho es la base del tantrismo, sino no serviría de nada.
Entonces entiendo que cuando decís espíritu en el original es Shin/Xin/Kokoro (心), ¿es así?
No es que la palabra me guste mucho (demasiadas connotaciones cristianas y atmánicas) pero sabiendo que es 心 pues todo aclarado. Para mi: mente.
Luego sí, cuerpo y mente están tremendamente imbricados y el uno depende del otro. De hecho es la base del tantrismo, sino no serviría de nada.
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Roberto
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Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Sí, son palabras de Dōgen, concretamente de un texto llamado Bendōwa, es la respuesta a una pregunta. La pongo entera para añadirle contexto (añado entre corchetes alguna nota aclaratorias de los traductores):Daido escribió: ↑04 Feb 2023 18:15Eso son palabras de Dogen? Si es así, hay que tomarlo un koan, pues si fuese una explicación, su iluminación sería más que dudosala enseñanza de Śākyamuni resultaría errada, porque sería como sostener que cuerpo y espíritu son uno y al mismo tiempo afirmar que son dos.
Es una "explicación"; por tanto, según tu concepción de la iluminación, Dōgen no estaría iluminado, cosa que, por otra parte, Dōgen nunca afirmó de sí mismo. De hecho no recuerdo que usase ese término, el término que solía usar era el de "realización", que, para él, tenía que ver con la puesta en acción de la vía del Buddha en cada instante (de nuevo), no de una experiencia puntual (definitiva y válida para siempre jamás). Fueron otros quienes afirmaron que el famoso episodio del "Abandonar cuerpo y espíritu", "Cuerpo y espíritu abandonados", que narra de su estancia con su maestro chino Tendo Nyojo, constituira la "iluminación", el "kensho" definitivo de Dōgen, en concreto Keizan Jokin (su tercer sucesor), por razones utilitarias, siendo después repetida por otros, y recogida incluso en la famosa película japonesa dedicada a su vida.Pregunta nº 10
«Según una cierta manera de pensar, a pesar de que el hombre una vez nacido, tras haber vivido, termine por morir, existe un óptimo sistema para no acongojarse y que lleva a superar la muerte misma [Se trata de la denominada “herejía de Senika”, un episodio que aparece en el Nirvana sūtra en el que el filósofo Senika expone una teoría eternalista que es negada por el Buddha. Es de hecho la crítica a la creencia en el renacimiento propuesta en los Upanishad]. Consiste en saber que existe en nuestro cuerpo algo particular que llamamos espíritu, que no nace ni muere sino que es eternamente inmutable. El punto esencial de esta teoría es que mientras el cuerpo una vez nacido no puede sino morir, el espíritu no perece nunca. Si yo soy consciente de que en el cuerpo de cada uno, individualmente, se encuentra este espíritu que nunca perece, este es el fundamento esencial de mí mismo. Por lo que tiene que ver con el cuerpo, dado que se trata de una forma provisional, no se puede establecer a priori cuándo muere y dónde nace. En cuanto al espíritu, siendo eternamente inmutable, no cambia
con el transcurrir del tiempo pasado, presente y futuro. Aquel que sabe que este espíritu no cambia eternamente está libre de nacimiento y muerte, ese ya no nace ni muere y en el momento en el que el cuerpo perece, su espíritu, renacido en el mundo eterno e inmutable que es uno con todo, adquiere un maravilloso poder sobrenatural.
Ahora, incluso si sabemos que las cosas son así, vivimos en un cuerpo producido en base a los condicionamientos y a los efectos de nuestra vida precedente, por ello, tal como ahora somos, no somos idénticos a Śākyamuni. Con mayor motivo, quien ignora esa realidad fundamental, permanece prisionero del eterno producirse de nacimiento y muerte, muerte y renacimiento.
Es necesario, por tanto, simplemente conocer hasta el fondo la naturaleza inmutable del espíritu. Transcurrir inútilmente la vida haciendo zazen, no lleva a nada incluso si se espera algo. Son muchos los que piensan así, ¿pero, es de verdad esta la enseñanza de Śākyamuni?»
Respuesta
«Este modo de pensar, representa la opinión de muchos religiosos y pensadores anteriores a Śākyamuni. Según esa teoría en el cuerpo de cada uno se encuentra un espíritu inmutable, en base al cual cuando se presenta la ocasión de ver, de oír, de
experimentar una sensación cualquiera, nosotros reconocemos el bien y el mal, el placer y el displacer, el dolor físico y su opuesto, la tristeza y la alegría, en suma el funcionamiento de un ser vivo y la fuerza del espíritu particular de ese ser.
Después, cuando el cuerpo muere, el espíritu nacerá en un mundo eterno, distinto de este, por lo que, incluso si es visto por quien parece que muere, en realidad de hecho no muere. He ahí el pensamiento de esas personas.
Considerar tales opiniones a la par que la enseñanza de Śākyamuni es más estúpido que apretar en la mano una piedra creyendo que es un dorado tesoro. No existe un disparate comparable a ese. El maestro chino Echū [Nanyō Echū (675-775), en chino Nanyang Huizhong, discípulo quizás de Huineng. Elevado al rango de Preceptor de Estado, se ocupó de la educación de dos emperadores de la época Tang, Daizon y Suzong. Dōgen habla con estima de él en la sección Sokushin Zebutsu del Shōbōgenzō por haber criticado la doctrina eternalista y naturalista que consistía en tomar a la la letra la frase “la mente
misma es Buddha”] pone en guardia con extrema severidad respecto a un modo de pensar como ese.
Las modalidades de las distintas formas y de los distintos aspectos cambian, mientras que el centro esencial o espíritu, como quiera decirse, no cambia y es eterno. Considerar que esta opinión es la enseñanza de Śākyamuni es una manera de de
pensar que es en si misma causa originaria de nacimiento y muerte. Es extremadamente estúpido afirmar estar libres de nacimiento y muerte tras haber puesto el anzuelo a la causa original, es una idea equivocada hasta el punto de que no
vale la pena ni siquiera tomarla en consideración. Sin embargo, dado que no es posible ignorarla, mostremos hasta que punto se trata de una idea errónea.
Según la enseñanza de Śākyamuni, cuerpo y espíritu, forma o aspecto y sustancia son desde siempre una unidad.
Bajo el aspecto de la continuidad inmutable, todas las cosas del universo son inmutables, y no se puede decir que el cuerpo sea destruido y el espíritu dure eternamente. Bajo el aspecto de la destrucción, seguidamente, cada cosa en el universo perece, sin excluir ninguna. No se puede decir que el aspecto formal cambia y la sustancia no cambia. Dado que las cosas son así, ¿por qué decir que solo el cuerpo desaparece y solo el espíritu permanece sin cambiar? Así uno se aleja del correcto pensar. Vida y muerte ambas comprendidas, este alternarse de vida-muerte, tal como es, es el modo de ser de la eternidad. Cuerpo y espíritu, precisamente como cuerpo y espíritu, manifiesta la forma de la vida eterna. Por lo que no se debe pensar
que exista una vida eterna inmortal separada de esta vida-muerte. Es erróneo pensar que “el espíritu separado del cuerpo es eterno” constituya el fundamento de la enseñanza de Śākyamuni que sobrepasa vida y muerte; por otra parte esa misma
mente que así piensa y considera, nace y muere y por tanto no es eternamente inmutable del todo. Por lo que también este modo de pensar es vano.
Si consideramos las cosas con atención, en la enseñanza de Śākyamuni se explica siempre que cuerpo y espíritu son uno. No obstante, si cuando el cuerpo perece, tan solo el espíritu, separado del cuerpo, no perece, la enseñanza de Śākyamuni resultaría errada, porque sería como sostener que cuerpo y espíritu son uno y al mismo tiempo afirmar que son dos.
Por otra parte, puesto que el pensamiento de huir a vida y muerte, y en particular a la muerte tan solo, representa la traición suprema de la enseñanza de Śākyamuni, conviene ser muy prudentes. El fundamento de la enseñanza de Śākyamuni es que, cada cosa, sin excluir ninguna, vive el propio modo de ser auténtico, y por tanto “práctica” significa manifestar este modo de ser en la realidad del propio cuerpo espíritu. Por ello dado que cada cosa de todo aquello que existe hace experiencia de la vida por medio de la actividad que utiliza el propio ser indiviso, no es evidentemente posible, tras haber separado la forma y la sustancia, la vida y su decaer, conservar solo la vida y rechazar la muerte. Así, para cada cosa, para cada fenómeno, ese modo de ser en el tiempo de la vida es, como vida, la forma de la realidad tal como es. En el
momento de la muerte es, en tanto que muerte, la forma de la realidad tal como es.
Lo que, si acaso, ese episodio muestra, sintéticamente, es que lo que "alcanzó" allí fue cómo orientarse correctamente en la Vía del Buddha para el resto de su vida; proceso en el que, a mi parecer, los encuentros con el cocinero, el tenzo, del monte Ayuwang, debieron de ser todavía más significativos para él. Estos episodios puntuales, que aparecen en la literatura del budismo antiguo o del budismo mahayana, en la realidad se tratan, desde mi humilde parecer, de procesos temporalmente muy largos, que después la literatura sagrada budista presenta y resume como llamaradas, fascinantes y alentadoras para el practicante, indican puntos y figuras ideales. Son recursos estilísticos que todas las religiones usan con fines soteriológicos.
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Ananda
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Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Desconozco si esto es correcto, pero es verdad que en los suttas sólo se habla de 'establecer la atención consciente enfrente' de uno.Roberto escribió: ↑04 Feb 2023 17:19 1) La mirada. En la meditación theravada no se habla mucho de esta cuestión y, aunque los ojos puedan estar abiertos o cerrados, pienso que sobre todo se tiende a mantenerlos cerrados; indicando con ello una prevalencia de la atención sobre los aspectos "piscológicos" que se desarrollan en nuestro interior.
Y sin embargo más adelante escribes que para practicar zen debe buscarse un lugar solitario y tranquilo, igual que hicieron los primeros budistas, quienes buscaban un cierto aislamiento sensorial.Roberto escribió: ↑04 Feb 2023 17:19Pero, además del sentido práctico de mantener los ojos abiertos, encontramos ahí un sentido simbólico. En el zen, y en buena parte del Mahayana en general, el despertar no se concibe como un proceso de retirada del mundo, sino que está abierto al mundo, a la realidad de la que formamos parte (no hay diferencia entre samsara y nirvana, como decía Nagarjuna). Veamos lo que nos dice al respecto Laureano Ramírez, traductor al castellano de "Sutra del estrado" que recoge, supuestamente, las palabras y enseñanzas de Hui Neng, sexto patriarca del Chan/Zen, diciendo en su introducción al mismo:
Los métodos se diferencian notablemente de los empleados en la antigüedad en la India en la práctica del dhyana: la meditación india busca el rechazo del mundo exterior, de toda influencia externa para llegar a una comprensión intelectual que permita la unión con el infinito; pero la china se apoya en la influencia externa, en elementos que se hayan presentes en este mundo para, con ellos, lograr la intuición y la introspección que con conduzcan a la autorealización
...recluido de los placeres sensuales, apartado de los perjudiciales estados, el bhikkhu entra y permanece en el primer jhana.
Aunque como es sabido para el Buda un 'morador solitario' no es el que se retira al bosque, sino el que destruye la avidez.
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¿Puedes dar detalles de cómo se hace esto en el zen? El otro día hablando con @Daido le decía que yo sólo me sentaba a soltar los agregados, y cuando él me preguntaba cómo era eso, le decía que para mí soltar / abandonar es una consecuencia lógica de comprender la vacuidad de los cinco agregados del apego.
Me proporciona cierto consuelo leer eso, a mí que atender a la respiración me provoca una somnolencia insuperable y de la que necesariamente me veo obligado a prescindir.
Pero explíquese maese Daido (no sé si al final @Roberto nos va a llamar al orden por plantearle tantas cuestiones
quizá prefiera que esperemos a concluir su exposición). En mi modesta comprensión para el budismo la mente está condicionada por la materia (y ésta a su vez puede estarlo por la mente).tao.te.kat escribió: ↑04 Feb 2023 18:48 Luego sí, cuerpo y mente están tremendamente imbricados y el uno depende del otro. De hecho es la base del tantrismo, sino no serviría de nada.
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Citta, éstas son simples designaciones, el mundo de las expresiones, el mundo de las formas de hablar con las cuales el Tathagata se expresa pero sin asirse a ellas. Buda, DN 9 Potthapāda Sutta.
Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
El Bendowa, sí, he intentado leerlo pero no he podido acabarlo. He de reconocer que a mí, Dogen no me va. Yo he seguido otra "versión" del zen, por así decir. Una más antigua, por así decir. La que se ha plasmado en las conocidas colecciones de koans que, por mi parte, sin buscarlo y sin quererlo, pasé casi enteramente. (Ana Maria Schluter ponía a todo el que pasaba el Mu a "estudiar" los koans).
Por eso digo, si Dogen no estaría usando el lenguaje de los koans. Al leer el Bendowa, me pareció un poco eso, pero no. Lo más probable es que no. Jhon Daido Loori, sin embargo, aseguraba que Dogen había escrito un libro de 300 koans, y hacía que sus discípulos los trabajasen. (Me pareció una cosa muy peculiar, pero así es como era). Pero no, yo creo que Dogen no escribe eso como un koan. Y, no, no tengo un gran interés en los escritos de Dogen (parecen a ratos, incluso, nihilistas) No es el tipo de zen que me va.
El caso es que la gente habla del zen soto como si todo fuese de ese estilo, pero no. Yo puedo afirmar con conocimiento de causa, que todo el zen soto no es de ese estilo. Mi maestro, Tangen H. Roshi, era un monje soto, y él daba el koan Mu a muchos de sus discípulos. El tuvo un gran kensho, practicando el Mu. Se lo había dado su maestro (un maestro de gran renombre hoy, en el zen japonés) Harada Roshi. Harada Roshi era el abad de un gran monasterio Soto, muy próximo a Bukokuji (yo lo he visitado varias veces). Harada Roshi fue a estudiar en un monasterio Rinzai, los koans y, después de pasarlos todos, volvió a su monasterio y muchos discípulos suyos los trabajaron con él.
Aparte de Tangen R., hubo otro monje que fue luego muy conocido: Yasutani Roshi. Este fue maestro de Yamada Roshi, que es quien fundó la Sanbo Kyodan. También de Phillip Kapleau, fundador del RZC. Y de Aitken Rosshi, también. Muchos maestros soto han enseñado y enseñan con los koans, por tanto. Hay que quitarse la idea de que soto equivale solo a Dogen. Personalmente, a mí Dogen no me cuadra, lo cual no quiere decir que lo descalifique. Sus escritos, no me entran, simplemente. No me dicen gran cosa. Pero esto es cuestión de estilos. Y, hay muchos en el zen. Cada uno puede quedarse con el que más le guste.
Saludos.
Por eso digo, si Dogen no estaría usando el lenguaje de los koans. Al leer el Bendowa, me pareció un poco eso, pero no. Lo más probable es que no. Jhon Daido Loori, sin embargo, aseguraba que Dogen había escrito un libro de 300 koans, y hacía que sus discípulos los trabajasen. (Me pareció una cosa muy peculiar, pero así es como era). Pero no, yo creo que Dogen no escribe eso como un koan. Y, no, no tengo un gran interés en los escritos de Dogen (parecen a ratos, incluso, nihilistas) No es el tipo de zen que me va.
El caso es que la gente habla del zen soto como si todo fuese de ese estilo, pero no. Yo puedo afirmar con conocimiento de causa, que todo el zen soto no es de ese estilo. Mi maestro, Tangen H. Roshi, era un monje soto, y él daba el koan Mu a muchos de sus discípulos. El tuvo un gran kensho, practicando el Mu. Se lo había dado su maestro (un maestro de gran renombre hoy, en el zen japonés) Harada Roshi. Harada Roshi era el abad de un gran monasterio Soto, muy próximo a Bukokuji (yo lo he visitado varias veces). Harada Roshi fue a estudiar en un monasterio Rinzai, los koans y, después de pasarlos todos, volvió a su monasterio y muchos discípulos suyos los trabajaron con él.
Aparte de Tangen R., hubo otro monje que fue luego muy conocido: Yasutani Roshi. Este fue maestro de Yamada Roshi, que es quien fundó la Sanbo Kyodan. También de Phillip Kapleau, fundador del RZC. Y de Aitken Rosshi, también. Muchos maestros soto han enseñado y enseñan con los koans, por tanto. Hay que quitarse la idea de que soto equivale solo a Dogen. Personalmente, a mí Dogen no me cuadra, lo cual no quiere decir que lo descalifique. Sus escritos, no me entran, simplemente. No me dicen gran cosa. Pero esto es cuestión de estilos. Y, hay muchos en el zen. Cada uno puede quedarse con el que más le guste.
Saludos.
Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Ya me he explicado en el anteriorPero explíquese maese Daido (no sé si al final @Roberto nos va a llamar al orden por plantearle tantas cuestiones
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Roberto
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Re: El zazen de Dōgen (Shikantaza y pensar en el no pensar)
Hola @Ananda y @Daido , intentaré responder brevemente a algunas cosas que planteais.
Empiezo con @Ananda.
- Primero, aunque no es esta la primera cosa que planteas, no sé si al final @Roberto nos va a llamar al orden por plantearle tantas cuestiones, quizá prefiera que esperemos a concluir su exposición
En absoluto, he de confesar que esto no me lo planteo como si fuese una especie de "lecciones magistrales", en las que se exige silencio, sino que me lo tomo en buena medida como un forma de retomar y profundizar algunos textos y para clarificar algunas reflexiones propias. Las preguntas o cuestionamientos me estimulan para esa profundización.
- Desconozco si esto es correcto [cerrar los ojos], pero es verdad que en los suttas sólo se habla de 'establecer la atención consciente enfrente' de uno.
No hablaba de los sutta, sino por ejemplo del retiro de 90 días (como método para entrar en contacto con la meditación Theravada) que plantea Anton Barón, en donde si que recomienda "cerrar los ojos".
- "Desconozco si esto es correcto [el buscar un sitio aislado, tranquilo, etc.], pero es verdad que en los suttas sólo se habla de 'establecer la atención consciente enfrente' de uno."
Esto es la descripción de un ideal. Si no vivimos en el campo, mejor si nos estamos un sitio rodeado de ruido y tráfico. Si aun así nuestras circunstancias de vida no obligan a ello, por lo menos buscar un lugar dentro de casa, o las horas adecuadas, para que no haya trasiego de familiares, etc. Las condiciones ideales no existen, son simplemente lugares hacia los que tender, si se puede; si no se puede, intentar manejarse con lo que haya de la mejor manera posible. Yo, por ejemplo, he meditado en medio del campus universitario de Paris V, junto con un japonés y dos franceses y, bueno, fue posible hacer zazen en buena medida a pesar de que estaban pasando estudiantes todo el rato tras nuestras espaldas; lo importante, como tu dices, está en otro lugar, las condiciones simplemente ayudan.
- tender a la respiración me provoca una somnolencia insuperable y de la que necesariamente me veo obligado a prescindir
Yo no presto atención a la respiración, ni Dogen lo recomienda. Sin embargo hubo un tiempo en que si lo hice, en mis comienzos, y tengo el proyecto (como un "experimento", digamos, inter-intra-religioso de realizar el retiro de 90 días que propone Anton Baron, por ver que sale de allí). Si las condiciones favorables son deseables, también aquello que no nos gusta. o que nos plantea dificultad, puede ser una buena ocasión para profundizar en nuestras "resistencias". Ajahn Chah, una vez que estuvo en Inglaterra, meditando en grupo en un sitio situado encina de un ruidoso pub, ante las quejas surgidas en el debate posterior a la meditación dijo: "No es el ruido el que os molesta, sois vosotros los que molestías al ruido". Hay que reflexionar sobre eso.
- En mi modesta comprensión para el budismo la mente está condicionada por la materia (y ésta a su vez puede estarlo por la mente)
La manera en la que escribia dogen mente y cuerpo era shinjin, es decir como una sola palabra compuesta por dos ideogramas. La diferencia es solo conceptual, se realiza con fines didácticos, explicativos, porque el lenguaje es así, pero no tiene un sentido real, sino solo provisional, dentro del budismo.
- La última: Ahora bien, según parece para la mitología budista puede haber planos de existencia de 'sólo mente'.
Tu lo has dicho, mitología. Con cosas asi en el Mahayana se han llegado a crear desastres auténticos, por ejemplo a partir de versiones idealizadas de la filosofía Yogacara. Existe un libro publicado por Mauricio Yushi Marassi sobre Vasubhandu que desmontas esas lecturas, pero no se si lo traducire, es bastante espeso; pero tal vez algún amigo lo haga (o si lees el italiano te paso la referencia).
Pasemos ahora a aquello que dice el amigo @Daido
- Yo he seguido otra "versión" del zen, por así decir. Una más antigua, por así decir. La que se ha plasmado en las conocidas colecciones de koans [...]
En realidad no es más antigua. Los koan, tal como los has trabajado y por lo que de ello cuentas, es algo que proviene de Hakuin Ekaku (s. XVIII), que se basaba principalmente en los planteamientos de Dahui Zonggao (s. XII), que planteo el estudio de los koan centrándose en una única palabra o expresión del koan, el Hua Tou (話頭, literalmente, cabeza de palabra). Anteriormente no se trabajaba así con los koan. En sus orígenes la meditación zen no se diferenciaba particularmente de la meditación practicada en otras escuelas chinas, se diferenciaba por otras cuestiones, relativas a la organización del resto de la vida monástica y de su enfoque. Este tipo de meditación, tiene como referente pricnceps las normas establecidas para la praćtica sentada en el "Discurso de la fe en el Mahayana", que tiene muchísimas similitudes con lo que plantea Dogen en el Fukanzazengi, pero también con planteamientos de la escuela Tendai, por ej., Dogen, es cierto, marcará algunas dferencias, llevando el metodo a su esencia, pero los paralelismo están ahi. Como tal vez tengamos ocasión de ver en próximos post. El "Discurso de la fe en el Mahayana" es del s. VI.
- Jhon Daido Loori, sin embargo, aseguraba que Dogen había escrito un libro de 300 koans, y hacía que sus discípulos los trabajasen
Sí, es el Sinji Shobogenzo. Yo tengo la versión en español, traducida y publicada en español recientemente por un amigo Chileno, Luis Díaz. Viene con comentarios de cada koan realizados por Gudo Nishijima. En el zen todos leían y estudiaban los koan, y seguimos haciéndolo, pero Dogen no empleaba el método Hua-Tou de Dahui ni de Hakuin, ni lo recomendaba. Sus escritos, como los de otros muchos maestros zen, están llenos de koan, aunque tratados tal vez de forma distinta a la que tu los has trabajado. Esa forma específica de trabajar con los koan, centrándose solo en una parte del koan, si que es cierto que fue empleada por su sucesor de tercera generación Keizan, que la recomendaba precisamente a aquellos que les resultaba dificultosa la practica de shikantaza propuesta por Dogen, como paso previo, y por otros después de él en el Soto Zen.
- Personalmente, a mí Dogen no me cuadra, lo cual no quiere decir que lo descalifique. Sus escritos, no me entran, simplemente. No me dicen gran cosa. Pero esto es cuestión de estilos. Y, hay muchos en el zen. Cada uno puede quedarse con el que más le guste.
Para gustos colores, obviamente cada cual ha de seguir la vía que vea que mejor se adapte a sus características personales; el budismo tiene esa grandeza, la de ofrecer múltiples caminos para ascender la montaña que lleva a la liberación del malestar inherente a la existencia humana. Otra cuestión es si el "método de los koan" es realmente budista, existe quien piensa que no lo sea y que sería otra cosa, legitima y respetable, pero no budista (Uchiyama, por ej., que no por ello dejaba de tener amigos dentro del Zen Rinzai, con los que debatía, y con los que puede que a veces se intercambiasen discípulos, dependiendo de las características de estos. Desde Antaiji también se enviaba a veces, después de Uchiyama, a algunos monjes de allí a hacer algun stage en un templo Rinzai, por ejemplo a Muho Nolke, penultimo abad de Antaiji, lo enviaron a un tempo Rinzai una temporada). Tampoco estoy diciendo, por ejemplo, que por los dicho antes Hakuin Ekaku no fuese budista, estoy convencido de que era un practicante budista sincero y serio, pero no por el "método" de koan que puso en marcha, sino por otros aspectos de su practica que si están claramente en sintonía con el budismo de escuela Mahayana.
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Pd.: A partir del martes estaré off-line, en un retiro organizado por un buen amigo de Sevilla. Estaré allí todo el resto de la semana que viene. Mañana tengo el día muy ocupado, con cosas domésticas pendientes y organizando el viaje a Sevilla. Así que no podre colgar gran cosa. Pero mañana, si encuentro un rato, dejaré algunas lecturas que pienso pueden servir de base para proseguir posteriormente el hilo.
Empiezo con @Ananda.
- Primero, aunque no es esta la primera cosa que planteas, no sé si al final @Roberto nos va a llamar al orden por plantearle tantas cuestiones, quizá prefiera que esperemos a concluir su exposición
En absoluto, he de confesar que esto no me lo planteo como si fuese una especie de "lecciones magistrales", en las que se exige silencio, sino que me lo tomo en buena medida como un forma de retomar y profundizar algunos textos y para clarificar algunas reflexiones propias. Las preguntas o cuestionamientos me estimulan para esa profundización.
- Desconozco si esto es correcto [cerrar los ojos], pero es verdad que en los suttas sólo se habla de 'establecer la atención consciente enfrente' de uno.
No hablaba de los sutta, sino por ejemplo del retiro de 90 días (como método para entrar en contacto con la meditación Theravada) que plantea Anton Barón, en donde si que recomienda "cerrar los ojos".
- "Desconozco si esto es correcto [el buscar un sitio aislado, tranquilo, etc.], pero es verdad que en los suttas sólo se habla de 'establecer la atención consciente enfrente' de uno."
Esto es la descripción de un ideal. Si no vivimos en el campo, mejor si nos estamos un sitio rodeado de ruido y tráfico. Si aun así nuestras circunstancias de vida no obligan a ello, por lo menos buscar un lugar dentro de casa, o las horas adecuadas, para que no haya trasiego de familiares, etc. Las condiciones ideales no existen, son simplemente lugares hacia los que tender, si se puede; si no se puede, intentar manejarse con lo que haya de la mejor manera posible. Yo, por ejemplo, he meditado en medio del campus universitario de Paris V, junto con un japonés y dos franceses y, bueno, fue posible hacer zazen en buena medida a pesar de que estaban pasando estudiantes todo el rato tras nuestras espaldas; lo importante, como tu dices, está en otro lugar, las condiciones simplemente ayudan.
- tender a la respiración me provoca una somnolencia insuperable y de la que necesariamente me veo obligado a prescindir
Yo no presto atención a la respiración, ni Dogen lo recomienda. Sin embargo hubo un tiempo en que si lo hice, en mis comienzos, y tengo el proyecto (como un "experimento", digamos, inter-intra-religioso de realizar el retiro de 90 días que propone Anton Baron, por ver que sale de allí). Si las condiciones favorables son deseables, también aquello que no nos gusta. o que nos plantea dificultad, puede ser una buena ocasión para profundizar en nuestras "resistencias". Ajahn Chah, una vez que estuvo en Inglaterra, meditando en grupo en un sitio situado encina de un ruidoso pub, ante las quejas surgidas en el debate posterior a la meditación dijo: "No es el ruido el que os molesta, sois vosotros los que molestías al ruido". Hay que reflexionar sobre eso.
- En mi modesta comprensión para el budismo la mente está condicionada por la materia (y ésta a su vez puede estarlo por la mente)
La manera en la que escribia dogen mente y cuerpo era shinjin, es decir como una sola palabra compuesta por dos ideogramas. La diferencia es solo conceptual, se realiza con fines didácticos, explicativos, porque el lenguaje es así, pero no tiene un sentido real, sino solo provisional, dentro del budismo.
- La última: Ahora bien, según parece para la mitología budista puede haber planos de existencia de 'sólo mente'.
Tu lo has dicho, mitología. Con cosas asi en el Mahayana se han llegado a crear desastres auténticos, por ejemplo a partir de versiones idealizadas de la filosofía Yogacara. Existe un libro publicado por Mauricio Yushi Marassi sobre Vasubhandu que desmontas esas lecturas, pero no se si lo traducire, es bastante espeso; pero tal vez algún amigo lo haga (o si lees el italiano te paso la referencia).
Pasemos ahora a aquello que dice el amigo @Daido
- Yo he seguido otra "versión" del zen, por así decir. Una más antigua, por así decir. La que se ha plasmado en las conocidas colecciones de koans [...]
En realidad no es más antigua. Los koan, tal como los has trabajado y por lo que de ello cuentas, es algo que proviene de Hakuin Ekaku (s. XVIII), que se basaba principalmente en los planteamientos de Dahui Zonggao (s. XII), que planteo el estudio de los koan centrándose en una única palabra o expresión del koan, el Hua Tou (話頭, literalmente, cabeza de palabra). Anteriormente no se trabajaba así con los koan. En sus orígenes la meditación zen no se diferenciaba particularmente de la meditación practicada en otras escuelas chinas, se diferenciaba por otras cuestiones, relativas a la organización del resto de la vida monástica y de su enfoque. Este tipo de meditación, tiene como referente pricnceps las normas establecidas para la praćtica sentada en el "Discurso de la fe en el Mahayana", que tiene muchísimas similitudes con lo que plantea Dogen en el Fukanzazengi, pero también con planteamientos de la escuela Tendai, por ej., Dogen, es cierto, marcará algunas dferencias, llevando el metodo a su esencia, pero los paralelismo están ahi. Como tal vez tengamos ocasión de ver en próximos post. El "Discurso de la fe en el Mahayana" es del s. VI.
- Jhon Daido Loori, sin embargo, aseguraba que Dogen había escrito un libro de 300 koans, y hacía que sus discípulos los trabajasen
Sí, es el Sinji Shobogenzo. Yo tengo la versión en español, traducida y publicada en español recientemente por un amigo Chileno, Luis Díaz. Viene con comentarios de cada koan realizados por Gudo Nishijima. En el zen todos leían y estudiaban los koan, y seguimos haciéndolo, pero Dogen no empleaba el método Hua-Tou de Dahui ni de Hakuin, ni lo recomendaba. Sus escritos, como los de otros muchos maestros zen, están llenos de koan, aunque tratados tal vez de forma distinta a la que tu los has trabajado. Esa forma específica de trabajar con los koan, centrándose solo en una parte del koan, si que es cierto que fue empleada por su sucesor de tercera generación Keizan, que la recomendaba precisamente a aquellos que les resultaba dificultosa la practica de shikantaza propuesta por Dogen, como paso previo, y por otros después de él en el Soto Zen.
- Personalmente, a mí Dogen no me cuadra, lo cual no quiere decir que lo descalifique. Sus escritos, no me entran, simplemente. No me dicen gran cosa. Pero esto es cuestión de estilos. Y, hay muchos en el zen. Cada uno puede quedarse con el que más le guste.
Para gustos colores, obviamente cada cual ha de seguir la vía que vea que mejor se adapte a sus características personales; el budismo tiene esa grandeza, la de ofrecer múltiples caminos para ascender la montaña que lleva a la liberación del malestar inherente a la existencia humana. Otra cuestión es si el "método de los koan" es realmente budista, existe quien piensa que no lo sea y que sería otra cosa, legitima y respetable, pero no budista (Uchiyama, por ej., que no por ello dejaba de tener amigos dentro del Zen Rinzai, con los que debatía, y con los que puede que a veces se intercambiasen discípulos, dependiendo de las características de estos. Desde Antaiji también se enviaba a veces, después de Uchiyama, a algunos monjes de allí a hacer algun stage en un templo Rinzai, por ejemplo a Muho Nolke, penultimo abad de Antaiji, lo enviaron a un tempo Rinzai una temporada). Tampoco estoy diciendo, por ejemplo, que por los dicho antes Hakuin Ekaku no fuese budista, estoy convencido de que era un practicante budista sincero y serio, pero no por el "método" de koan que puso en marcha, sino por otros aspectos de su practica que si están claramente en sintonía con el budismo de escuela Mahayana.
_________________________________________________________________
Pd.: A partir del martes estaré off-line, en un retiro organizado por un buen amigo de Sevilla. Estaré allí todo el resto de la semana que viene. Mañana tengo el día muy ocupado, con cosas domésticas pendientes y organizando el viaje a Sevilla. Así que no podre colgar gran cosa. Pero mañana, si encuentro un rato, dejaré algunas lecturas que pienso pueden servir de base para proseguir posteriormente el hilo.