Repensando la trascendencia: El papel del lenguaje en la experiencia Zen

[Carlos]

El paper prosigue así:


III. Fuentes para una teoría alternativa


A continuación, intentaré desarrollar en cuatro pasos, un discurso alternativo acerca de la relación entre lenguaje y experiencia zen. Como en otros casos, esta narración se apoya en una tradición de pensamiento y, desde tal perspectiva, pretende recibir la influencia y conformarse con lo mejor del pensamiento contemporáneo sobre la materia. Es bien sabido que la cuestión del lenguaje ha sido central en el pensamiento de finales del s. XX. Valiéndose de los hallazgos de Heidegger y Wittgenstein, las teorías postestructuralistas del lenguaje suponen la vanguardia del discurso actual en la mayoría de los campos académicos desde la filosofía de la ciencia kuhniana a la deconstrucción. A partir de esta visión, la contribución de este ensayo es, por lo tanto, preguntarse qué supone para nuestra comprensión del Zen, haber sometido la transformación a una perspectiva construida a partir del "giro lingüístico" en el pensamiento contemporáneo. La exposición anterior sobre el modelo predominante (actual occidental) acerca del rol del lenguaje en el Zen ha puesto el foco en cómo una crítica del modelo podría llevarse a cabo y cómo podría desarrollarse, al mismo tiempo, una alternativa. El punto fuerte tanto de la crítica como de la alternativa se encuentra en el reconocimiento de que el lenguaje se encuentra incrustado en toda experiencia humana, incluso en el nivel más primitivo de percepción.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


Continuará...

[Carlos]

El texto continúa de la siguiente manera:


A) El lenguaje en la percepción y en la comprensión

Como hemos visto, nuestra comprensión de la experiencia zen, hasta ahora, ha dado por sentada, una estructura dicotómica entre la información de la experiencia dada o innata, de manera inmediata y una interpretación subsecuente que nosotros - consciente o inconscientemente - colocamos sobre dicha información. Sin embargo, los pensadores contemporáneos niegan esta dicotomía al cuestionar "el mito de lo innato"(9). Estos postulan que hasta la percepción más inmediata se encuentra ya estructurada por algún contexto cognitivo constituido y que no hay acceso humano a un mundo previo a la interpretación (10).

El primero en realizar dicha afirmación fue Heidegger en la sección 32 de "Ser y Tiempo" (11). Allí podemos leer que siempre que encontramos algo, lo encontramos "como" algo en particular. Vemos esto como un libro, aquello como una puerta, etc. Cualquier cosa no experimentada como algo en particular (o en general), se trata, simplemente, de algo no experimentado. Dado que este hermenéutico "como" está lingüísticamente conformado, el lenguaje está siempre implicado en nuestra experiencia. El lenguaje, y su historia completa de intervención en la teoría y en la práctica, actúa configurando un contexto de significado en el que se desarrolla la percepción. A través del lenguaje, el mundo (lo dado) es centrado y organizado por adelantado a cada encuentro con entes, personas o situaciones. De este modo, cuando vemos algo, ya lo hemos interpretado - inmediatamente - como lo que quiera que sea. Asignar una interpretación no es algo que hagamos después de verlo. Es la misma forma que ya ha tomado la acción de verlo. Luego, en términos de Heidegger, la interpretación no es un procedimiento adicional con en el que nos dirigimos hacia lo "dado". Por el contrario, se trata de la estructura fundamental de nuestro "estar en el mundo."



9. Este "mito" fue por primera vez señalado y criticado por Wilfrid Sellars en "Science, Perception and Reality" (New York: Humanities Pres, 1963).

10. Para los planteamientos más influyentes de esta posición, en la tradición "analítica"; ver las obras de Davidson, Kuhn, MacIntyre, Sellars y Wittgenstein; entre los "pragmatistas americanos", ver los trabajos de Fish, Rorty y Stout; en el "pensamiento continental", ver las obras de Derrida, Heidegger, Gadamer y Ricoeur.

11. Martin Heidegger, "Ser y Tiempo", trad. John Macquarrie y Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962).


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Continuará....

[Carlos]

El artículo prosigue con las siguientes palabras:


Aquí, es importante hacer dos puntualizaciones. En primer lugar, esto no quiere decir, como algunos piensan, que todo es lenguaje. Quiere decir, más bien, que todo lo que experimentamos, lo hacemos a través del lenguaje. Aunque lo que una palabra, o frase, en concreto pueda transmitir sea extra-lingüístico, a nosotros se nos presenta como la realidad a través del lenguaje. En segundo lugar, esto no quiere decir que no exista algo como una experiencia no-teórica. La corriente percepción visual de algo tal y como es en medio de nuestra acitividad en el mundo no requiere de que pensemos en ello. No se requiere ninguna mediación reflexiva. Sin embargo, la cuestión es que los resultados de la reflexión pasada - la formación de conceptos - son transmitidos junto con el resto de elementos propios de una cultura a través del lenguaje. No es necesario que reflexiones sobre el concepto de una puerta, o definirla, para experimentar esa forma como una puerta y usarla en consonancia con su "sentido" apropiado. El lenguaje, por lo tanto, no se encuentra localizado solo en el nivel del concepto y de sus presupuestos. Se encuentra presente, también, en la percepción, de forma tal que percepción, lenguaje y pensamiento son todos mutuamente interdependientes.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.

Continuará...

[Carlos]

El paper continúa así:


Sin esta conformación lingüística del sentido que configura nuestra consciencia directa de las cosas, la vida cotidiana de un maestro Zen resultaría, como poco, problemática. Uno debe ser capaz de reconocer aquellas líneas en la pared como una puerta para saber cómo salir de la sala de meditación. La incapacidad de comprender estos sonidos como una pregunta, aquellos otros como una campana de meditación, etc., acabaría haciendo que, hasta las funciones más básicas, fuesen imposibles de llevar a cabo por el maestro Zen. La incapacidad de experimentar un incendio en el monasterio "inmediatamente" como un incendio, como una amenza, como una llamada a la acción, como una solicitud de evacuación de los demás que se encuentran allí, como algo a apagar con agua, etc., volvería inútil e incapaz de una respuesta espontánea, tipo zen, por parte del maestro. Ningún texto zen discute esto, de hecho, todos lo asumen. Asumen que la función cotidiana de las distinciones y la comprensión mediante la experimentación de las cosas tal y como son, se encuentra completamente plena de significado y sentido. Es sobre la base de este contexto que se realizan las acciones y discursos características del Zen.

La teoría instrumental del lenguaje no se equivoca a la hora de afirmar que el lenguaje actúa como un instrumento o herramienta que utilizamos para nuestros propósitos. De hecho, es así como usamos el lenguaje. Sin embargo, dicha teoría es insuficiente, por el momento, al ver esta como la única posición del lenguaje y por como entiende, hasta ahora, al ser humano como si tuviera una relación independiente y de control sobre el lenguaje. Cada acto de uso o contro, sea discursivo o no, se encuentra ya estructurado por los contornos formadores lingüísticos de nuestro legado cultural. Lo que es más, trascender tales contornos, situarse detrás de los mismos, es tan poco deseable como posible. No solo nos equivocamos creyendo que el maestro Zen ha alcanzado dicho estado, sino que, además, lo volvemos incapaz de "funcionar" en el mundo, de la forma por la que, precisamente, es célebre.


[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.

Continuará...