Kōan y kenshō en el curriculum Zen Rinzai

[Carlos]

El paper prosigue de la siguiente manera:



Tras el logro del kenshō, uno, finalmente, "ve las cosas tal y como son", y estaría tentado de creer que "tal y como son" significa "sin conceptualización." (que también podría significar, por ejemplo, "sin apego" o "sin juicios de valor" que, al fin y al cabo, solo son diferencias de matices). Uno estaría tentado de decir: "confundes una rama con una serpiente porque la conceptualización se mete en medio", como si la conceptualización actuase tan solo para distorsionar la percepción real. No es así. Ver, correctamente, una forma marrón como una rama supone tanta actividad conceptual como el ver erróneamente una forma marrón como una serpiente. La percepción sensorial tiene sentido o significado solo porque un concepto la ha organizado previamente, dotándola de significado. Es una cuestión secundaria si tal concepto fue aplicado correcta o incorrectamente. Incluso el auténtico "ver las cosas tal y como son", surge tras la conceptualización, no antes. Esto quiere decir que "ver las cosas tal y como son" es una variación de, no una alternativa a, ver las cosas como el pensamiento y el lenguaje las condicionan. Llevándolo al extremo se podría decir que, si la actividad conceptual fuera sustraída de la experiencia, entonces, lo que permaneciera allí carecería de significado, ni siquiera podría calificarse como "experiencia".



[N. del t.]: El subrayado es mío.


Continuará...

[Carlos]

El artículo continúa con las siguientes palabras:


Dale Wright se ha valido de una reducción al absurdo en su crítica de la noción de trascendencia del lenguaje en el Zen (Wright 1992). Del maestro zen despierto se dice que es libre, en el sentido de que además de ser capaz de responder según las categorías dualísticas socialmente determinadas de pensamiento convencional y lenguaje no-dual (conciencia no-despierta), el maestro también ve las cosas como no-duales, tal y como son en sí (conciencia despierta). Pero esta narración implica, irónicamente, que la experiencia del maestro zen es dual mientras que la de una persona no-despierta es no-dual. Con cada acto, el maestro zen despierto debe hacer una elección dual entre responder de una forma directa, "zen", o bien, de una forma convencional, socialmente determinada. Las personas no-despiertas no ven distinción alguna entre una cosa en sí y su significado socialmente determinado y, simplemente, responden, sin pensar (uno está tentado de poner un guión entre "sin" y "pensar").

Déjame hacer dos comentarios acerca de esta reducción. En primer lugar, Wright puede reducir la distinción de Kasulis entre experiencia común dual y experiencia primordial no-dual, al absurdo, simplemente porque la distinción entre experiencia dual y experiencia no-dual es en sí dualista. Cada intento de describir un reino no-dual que trascienda el reino común de la experiencia no-dual, recrea en sí la dualidad, debido a que la trascendencia en sí es un concepto dual. En segundo lugar, en defensa de Kasulis (aunque puede que el propio Kasulis llegara a hacer esta misma defensa), uno puede argumentar que la libertad del maestro zen despierto consiste, en realidad, en el hecho de que tiene más elecciones dualistas a su alcance. Ya que la no-dualidad del kenshō jamás aparece como la no-dualidad del kenshō; si así fuera, recrearía la dualidad que la no-dualidad pretende trascender. La no-dualidad del kenshō aparece siempre o se ejemplifica siempre - "se presenta" ella misma - como una apariencia fenoménica , como dualidad convencional. Trataremos estos asuntos en profundidad más adelante.



[n. del t.]: El subrayado es mío.


Continuará...

[Carlos]

El texto prosigue así:


Para hacer explícito la función instrumental del kōan , Henry Rosemont Jr., ofrece un análisis performativo. Wittgenstein mostró que el significado de una palabra no es siempre el objeto que designa o al que se refiere. En muchos casos, el significado de la palabre es su uso8. J. L. Austin fue más allá y dijo que muchas expresiones de nuestro lenguaje no podrían construirse como descripciones de objetos, procesos o estados de la mente, sino que son performances de alguna actividad (Austin 1962). Una frase como "Sí, quiero" expresada en el momento oportuno en una ceremonia nupcial, no describe o denota una acción, un objeto o un proceso, sino que dado ese concreto contexto social, legal y ritual, la expresión misma realiza la acción, una acción con efectos reales, como ocurriría con cualquier otra acción. Tales expresiones no contienen información y, por lo tanto, no tienen valor "de verdad". Debido a su sentido performativo, si bien no podemos decir que sean verdaderas o falsas, en algunos contextos en particular, puede decirse que las mismas son oportunas o inoportunas. Del mismo modo, Rosemont defiende que el kōan no es descriptivo sino performativo.

Preguntas como "¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?" o "¿Cuál era tu rostro antes de que nacieras?" no tienen una respuesta cognitiva, por lo que, con mayor razón, no tienen una respuesta que pueda expresar algún principio del Budismo Zen, trascendente o de otro tipo. Las frases de los mondō y los kōan no tienen valor "de verdad" ni tampoco, salvo puntualmente, tienen valor literario, pero pueden tener un gran impacto personal para los practicantes zen (Rosemont 1970: 118).

El kōan posee la apariencia de tener contenido racional o cognitivo descrito de una forma factual o metafórica, de manera deliberada, confundiéndonos, con el fin de llevar a cabo su verdadera tarea: empujarnos a "dejar de intelectualizar" (Rosemont 1970: 118). Así, el análisis performativo muestra la confusión aparente del kōan, al tiempo que desvela su método escondido.



8. "Existen numerosos casos - aunque, no todos - en los que empleamos la palabra "signficado" de este modo: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje." (Wittgenstein 1963: //43).
(Wittgenstein 1963: 43).



Continuará...

[Carlos]

El paper continúa del siguiente modo:


En tanto que este análisis performativo supone que el despertar es un descubrimiento de un reino no-cognitivo de la experiencia pura, resulta susceptible de algunas consideraciones críticas, al respecto. Sin embargo, hay algo acertado en el discurso performativo, ya que, claramente, en muchos kōans, los protagonistas gritan, hacen una reverencia, aplauden, salen por la puerta, parten un gato en dos, se ponen las sandalias sobre la cabeza, etc., siendo todas estas respuestas acciones. Si no son medios hábiles para descubrir la conciencia pura, entonces, ¿qué son?

Durante varias generaciones, monjes y académicos en China, Japón y, ahora, también, en Occidente, han diseccionado los kōans, verso a verso, añadiendo, además, sus propios comentarios. Por otra parte, en la tradición Rinzai, los múltiples kōans son clasificados y ordenados, de manera que los monjes aprenden, de manera progresiva, formas más sofisticadas de verlos, cada vez, además de aprender a escribir sus propios comentarios. Practicando con dedicación exclusiva, un monje podría llegar a completar el curriculum Rinzai completo en unos 15 años. Si fuera cierto que el kōan es no-racional, no habría una tradición de textos kōans ni tampoco sería posible un curriculum de kōans completo. Debe haber un modelo, por lo tanto, de entender los kōans, distinto a aquel que los ve como un medio no-racional para provocar un descubrimiento de la conciencia pura. Para una comprensión de un modelo distinto, pasaremos, ahora, a examinar con más detalle la práctica kōan en la tradición Rinzai.


[n. del t.]: El subrayado es mío.



Continuará...

[Carlos]

El artículo prosigue de la siguiente manera:


Me valgo aquí de una antigua técnica: un estudio de los usos de ciertas palabras o términos clave en el vocabulario Rinzai. Esta aproximación, asociada con el movimiento filosófico llamado análisis lingüístico, pretende, deliberadamente, desvelar los supuestos filosóficos que gobiernan el uso común de las palabra en su uso cotidiano. Esta perspectiva también introduce, felizmente, un elemento etnográfico ya que, examina las costumbres y la práctica en la tradición Rinzai. La directriz para las dos ejes principales de este capítulo contiene dos términos: kyōgai y hōri, poco conocidos entre los estudiosos occidentales, pero extremadamente importantes en la práctica kōan.

En una ocasión, escuché a un roshi decir que en la práctica kōan, "todo es kyōgai (subete wa kyōgai)"9. Años más tarde, le escuché a otro roshi decir que uno debe aprender, además, a desentrañar un kōan desde el punto de vista de hōri10. Se podría intentar traducir kyōgai por "conciencia", pero el término kyōgai no se comporta, en japonés, como el término castellano "conciencia"; tal es así que en algunos contextos puede traducirse como "conducta." Del mismo modo, aunque hōri puede traducirse como "razón del Dharma" o "racionalidad del Dharma", no apunta a aquello que solemos entender por "racionalidad" en Occidente. En las lenguas occidentales, la aparición de una contradicción suele considerarse un signo de irracionalidad, mientras que el uso de la contradicción forma parte de la práctica en hōri. Kyōgai y hōri apuntan a dos maneras de aproximarse a la práctica kōan. La primera mitad de la práctica kōan pone mayor énfasis en kyōgai y menos en hōri, mientras que la segunda mitad, invierta la preferencia a la hora de poner el énfasis.


¿Qué ocurre en la primera mitad de la práctica kōan? Durante la primera mitad, los monjes obtienen el kenshō.

9. Nakamura Kan'un Shitsu, antiguo abad de Daitokuji Sōdō, Kyoto. En una charla de abril de 1981.

10. Asai Gisen, abad de Nagaoka Zenjuku, Nagaoka. Charlas 1987.



[n. del t.]: El subrayado es mío.



Continuará...

[Carlos]

El texto continúa así:


Usos del "Kenshō"

El término kenshō es, en la actualidad, de sobra conocido entre los practicantes zen occidentales, por lo que, habitualmente, se utiliza sin traducción. Vale la pena señalar que, aunque los practicantes occidentales parecen encontrarse fascinados ante la noción del kenshō, los monjes en Japón, en la tradición Rinzai, apenas usan la palabra, y cuando lo hacen, es, con frecuencia, para reírse de alguien ("¡Al final un arroz digno de comerse! Parece que el cocinero ha tenido un kenshō"). Quizás, su silencio sobre el kenshō debería entenderse como un signo de su notable estimación, algo así como si fuera una palabra tabú. Quizás, tan solo un indique una falta de interés real en la práctica zen.
En cualquier caso, el término se compone de dos caracteres: ken, que significa "ver" o "viendo", y shō, que significa "naturaleza", "carácter" o "cualidad." "Ver la propia naturaleza" es la traducción habitual de kenshō (y es la que utilizaré en este capítulo), pero el añadido de "propia" es, en sí, una interpretación. También existe la alternativa, "dejar ver la propia naturaleza y, así, alcanzar la budeidad" (Radcliffe 1993: 101), que parece traducir la frase kenshō jōbutsu y he escuchado, también, a algunas personas recomendar la opción "ver la naturaleza de Buddha", tratándose todas ellas, también, de interpretaciones. Ninguna de estas traducciones refleja de manera precisa el uso habitual en la tradición Rinzai.



Continuará...

[Carlos]

El paper prosigue con las siguientes palabras:


En lenguas occidentales, el término kenshō es usado, exclusivamente, como sustantivo o adjetivo. A continuación, se muestran algunos ejemplos:


Los kōans, a menudo, pueden provocar una experiencia del kenshō...

¿Es el kenshō igual para todos? ¿Puede ocurrir antes de que uno trabaje con un kōan, en la práctica de contar respiraciones, por ejemplo?

Antes mencionabas los ejemplos de de algunas personas que habían tenido la experiencia del kenshō al caer la flor de un ciruelo o al oír como una chinita golpeaba un bambú11.

En el uso de las lenguas occidentales, la gente tiene el kenshō; no hacen kenshō. En la tradición Rinzai, el término kenshō es usado como nombre de esta manera, pero, además, se usa como un verbo, kenshō suru. Como verbo, tiene dos usos posibles: intransitivo, en el que es equivalente a "despertarse", y, como transitivo, en el que la acción recae sobre un objeto. Como ejemplo de uso intransitivo, un roshi puede animar a sus monjes, así: "Si no haces kenshō de una vez, no podrás considerarte un auténtico monje." (Ippen kenshō shite kon'to, honmono no unsui to wa ten). Por supuesto, en lugar de la locución verbal "Si tú no haces kenshō...", uno podría traducir kenshō shite kon'to usando una locución sustantiva: "Si tú no tienes kenshō...", pero dicha traducción no es del todo fiel al estilo del original y no atrapa los importantes matices que tiene el término "kenshō" como elemento volitivo. "Si tú no tienes kenshō...", puede entenderse como una cuestión de oportunidad, pero "si tú no haces kenshō..." es una cuestión de voluntad.

Kenshō suru es, también, un verbo transitivo que actúa sobre un objeto. Un roshi bien puede proponer un kōan para desafiar a su monje diciendo: "¿Cómo haces kenshō con esto?" (Kore dō kenshō shita no ka?). Esta pregunta es gramaticalmente similar a, por ejemplo: "¿Cómo comprendes esto?", "¿Cómo interpretas esto?" ¿"Cómo explicarías esto?". Por lo tanto, si comprender, explicar e interpretar son acciones intelectuales con contenido cognitivo, el kenshō debería ser también una acción intelectual con contenido cognitivo.

¿Cuál es la práctica que apoya, entonces, estos usos del término?



11. Estos ejemplos proceden todos de conversaciones registradas en Loori 1994: 11. Thes e example s ar e al l extract s fro m recorde d conversation s i n Loor i 1994 : "Los kōans, a menudo, pueden provocar una experiencia del kenshō...", 309; "¿Es el kenshō para todos igual...?" , 314; "Antes mencionabas...", 330.



[n. del t: el subrayado es mío]


Continuará...

[Carlos]

El artículo continúa de la siguiente manera:



Narikiru “Hacerse uno con…”


En la mayoría de los monasterios Rinzai, en Japón, tan pronto como un monje ingresa en el monasterio, recibe su primer kōan, habitualmente, “el sonido de una mano” o “el Mu de Jōshū (Zhàozhōu).” Aunque hay diferencias en el ritmo, normalmente, pasan su primer kōan en un año. Los monjes reciben el consejo habitual de que el kōan no es una cuestión que deba resolverse de manera intelectual. Por el contrario, se les dice que deben solucionarlo “haciéndose uno con” el mismo. “Hacerse uno con…” (narikiru) es un concepto importante con distintas variantes de expresión: “Volverse de una pieza con…” (ichi mat to naru), “volverse la cosa en sí…” (sono mono to naru), “bregar y fundirse con…” (torikunde gappei suru), etc. Los monjes penetran el kōan no a través de la comprensión, sino a través del esfuerzo repetido constantemente de hacerse uno con el mismo . El practicante, constantemente se repite y pone ante sí la pregunta: “¿Cuál es el sonido de una mano?” Al comienzo, el monje espera que la respuesta al kōan aparezca en forma de solución a un acertijo. Es decir, cree que se trata de un objeto de la conciencia, un objeto de la vista. Esto es lo que cabría esperar de aquel que intente comprenderlo intelectualmente. Sin embargo, la repetición constante del kōan, imprime el mismo en su conciencia, por lo que el kōan ya no es, simplemente, un objeto de la vista, sino que los colores son la propia vista en sí. Con el tiempo, el kōan surge sin esfuerzo consciente en la conciencia, de manera constante, repitiéndose una y otra y otra vez, siempre y cuando la atención no se encuentre fija en alguna otra cosa. Esta es una etapa temprana reconocible en narikiru, al hacerse uno con el kōan, “el sonido de una mano” ha penetrado de tal modo en su conciencia que ya no es, tan solo, un objeto más de la atención de la misma, sino que da forma al telón de fondo de cualquier cosa que pase a ser el objeto de su atención.



[n. del t.]: El subrayado es mío.

Continuará...

[Roberto]

Aunque no comente, sigo con interés este hilo. Me ha llamado, por ejemplo, la atención este fragmento:

Vale la pena señalar que, aunque los practicantes occidentales parecen encontrarse fascinados ante la noción del kenshō, los monjes en Japón, en la tradición Rinzai, apenas usan la palabra, y cuando lo hacen, es, con frecuencia, para reírse de alguien.

[Carlos]

El texto prosigue así:


Finalmente, llega el momento en el que el monje se da cuenta de que su propio ir tras la respuesta del kōan, así como la forma en la que él mismo reacciona a su incapacidad para desentrañar el kōan, son, en sí, la acción del kōan funcionando en él. Este es el punto difícil de explicar. El kōan no es tan solo un ente estático, algo con una naturaleza propia, fija, que deba ser aprehendido. De ser algo, sería una acción, la acción de intentar comprender el kōan con el que practica el monje y su mente es el estadio donde se desarrolla el acontecimiento. El kōan es tanto un objeto de la conciencia como la acción subjetiva de la conciencia que trata de comprenderlo. La realización de esto es la comprensión, la respuesta al kōan. En primer lugar, había un sujeto que con su conciencia intentaba desentrañar un kōan, que era tratado, meramente, como un objeto de la conciencia. Sujeto y objeto: estas son dos manos aplaudiendo. Cuando el monje se da cuenta de que el kōan no es, tan solo, un objeto de la conciencia, sino que también es él mismo en su intentar resolver el kōan, entonces, sujeto y objeto no están ya separados, ni son distintos. Se ha vuelto uno con el kōan, o quizás, sería más apropiado decir, que el kōan se ha hecho uno con él. Esto es una mano aplaudiendo: narikiru, "hacerse uno con." Él "realiza" el kōan en ambos sentidos del término "realizar." * Por un lado, es un reconocimiento cognitivo, pero, por el otro, también es "hacer real", dado que el reconocimiento cognitivo no podría haber ocurrido a menos que él mismo encarnase la unidad de sujeto y objeto13.



*: [n del t.]: En inglés "to realize", significa tanto "realizar", como "darse cuenta", tal y como se explica en la nota 13. Las negritas y el subrayado son míos.


13. Nishitani Keiji usa el término "to realize", precisamente, porque en inglés tiene estos dos significados. Ver esta explicación en Nishitani 1982: 5-6.



Continuará...