Kōan y kenshō en el curriculum Zen Rinzai

[Carlos]

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No-dualidad de sujeto y objeto


La "identidad de los contrarios" es uno de los grandes temas del pensamiento asiático. Sin embargo, existe más de un tipo de no-dualidad, de identidad de los contrarios. Tal y como señala A. C. Graham, algunas distinciones binarias implican un tercer término, que es el genera la distinción desde el centro, tal y como ocurre con izquierda-derecha, antes-después, arriba-abajo, (Graham 1992: 211). Al mover el punto de referencia del generador de la distinción (por ejemplo, desde lo alto de la colina hasta sus pies), los contrarios son idénticos (toda cuesta arriba es una cuesta abajo, o extrayendo el factor común, arriba es abajo). De este modo, es posible concebir, intelectualmente, la identidad de los contrarios. No obstante, algunas distinciones son verdaderamente binarias y no cuentan con un tercer término escondido, como: "yo/tú", "yo/ello". Para estos casos, no hay posibilidad de desplazar el punto de referencia del generador de la distinción oculto, desde el centro, porque el generador de la distinción es parte de la distinción. Por eso, es mucho más difícil concebir la identidad en los pares "yo/ello", "sujeto/objeto." "Yo" soy el centro de mi conciencia y mi experiencia de vida; el universo es experimentado en todas las direcciones y en todas las épocas, a partir de "mí"; solo "yo", y nadie más que "yo", es el sujeto de mi experiencia, todos los demás y todas las cosas son objetos a través de los cuales, "yo" observo. ¿Qué podría significar, entonces, que "ello" y "yo" somos uno? Mientras que la identidad de la cuesta arriba y la cuesta abajo puede entenderse intelectualmente, está más que justificado, por otro lado, que digamos que la no-dualidad de "yo/ello", de "sujeto/objeto", no puede entenderse intelectualmente, sino que debe experimentarse.




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[Carlos]

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En las etapas tempranas del práctica kōan, un monje no comprende la naturaleza de lo que ha experimentado al ver un kōan. Sin embargo, en las enseñanzas habituales que los monjes reciben de su roshi, escuchan, constantemente, frases que hacen referencia a la no-dualidad de sujeto y objeto: "El rostro mira a la espalda; la espalda mira al rostro" (I ro o mi, ro i o miru); "Mira la flor, también la flor te mira a ti." (Hana o mite, hana mo miru); "Invitado y anfitrión intercmabiados" (Hinju gokan) y muchas otras más. Lo que es más importante, un kōan tras otro, van explorando, de manera gradual, el tema de la no-dualidad. El celebérrimo kōan de Hakuin: "Dos manos aplauden y habrá un sonido, ¿cuál es el sonido una mano?", trata, claramente, sobre el dos y el uno. El kōan pregunta: "Ya sabes lo que es la dualidad, ahora, dime, ¿qué es la no-dualidad?"



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[Carlos]

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En "¿Cuál es tu rostro original antes de que nacieran tus padres?", la frase "padre y madre" alude a la dualidad. Esto resulta obvio para alguien versado en la tradición china, en la que gran parte del imaginario cultural y filosófico se presenta mediante pares de opuestos. La frase "tu rostro original" alude a la no-dualidad original. El famoso kōan Mu (Wu) está, igualmente, expresado en términos duales, aunque las traducciones occidentales no consiguen captar, en ocasiones, el punto importante del asunto. La pregunta original en chino, "¿Tiene o no tiene un perro la naturaleza de Buddha?", claramente muestra un contraste entre "tiene" (c. yu, jap. u) y "no tiene" (c. wu, jap. mu), presentando una elección dicotómica14.



14. Un rápido vistazo a las colecciones de kōans standards, muestra un considerable número de kōans construidos en torno al mismo problema de la dualidad o no-dualidad, aunque las palabras "dualidad" y "no-dualidad" jamás aparezcan en los mismos. Así, en el Mumonkan (c. Wumen kuan), los casos siguientes, tratan todos el tema del uno y el dos: caso 5, "Kyōgen (Hsiang yen) en lo alto de un árbol"; caso 11, " Jōshū (c. Zhaozhou) y los ermitaños"; caso 14, "Nansen (c. Nanch'üan Pǔyuàn) corta un gato"; caso 23, "No pienses ni en el bien ni en el mal"; caso 24, "Aparte de las palabras y el lenguaje"; caso 26, "Dos monjes enrollan la persiana"; caso 35, "Senjo (Ch'ien-nū) separado de su alma"; caso 36, "En el camino conoce a un seguidor de la Vía"; caso 43, "La caña de bambú de Shuzan (Shou-shan); caso 44, "El hatillo de Basho (c. Pachiao)."



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[Carlos]

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"¿Cómo kenshōas esto?"

El término kenshō se refiere a la realización de la no-dualidad de sujeto y objeto en general, pero algunos usos del término utilizan kenshō en un contexto particular. En la interpelación, "¿cómo kenshōas esto?" (Kore dō kenshō shita no ka?), el término kenshō se usa como un verbo transitivo, que actúa sobre un objeto. Uno kenshōa y lo hace con un objeto, circunstancia o situación particular. Para algunos, la misma idea de kenshō aplicada a un contexto particular resultará auto-contradictoria, pero esto se debe, tan solo, a que entienden kenshō como un estado mental completamente vacío sin contenido cognitivo. Esto no es lo que significa kenshō en la práctica Rinzai. En coherencia con la noción de kenshō como el colapso de la dicotomía entre sujeto y objeto, el kenshō usado como un verbo transitivo, denota un volcarse uno mismo en un objeto, circusntancia o situación particular. Este "hacerse uno con" en contextos particulares alberga dos aspectos: la práctica formal con el kōan y las actividades cotidianas en la vida monástica.

En la práctica formal con el kōan, cada kōan, habitualmente, se divide en varias partes: el inicial "caso principal" (honsoku) y múltiples "preguntas de comprobación" (sassho). En la respuesta al caso principal, al monje se le insta, habitualmente, a demostrar "el sonido de una mano" mismo, o el "Mu", o "el rostro original", en muchas situaciones particulares. Akizuki Ryūmin ha publicado el curriculum kōan completo usado por Kazan Genku Rōshi (1837-1917), un roshi del linaje de Myōshinji, que recoge los siguientes (honsoku) y (sassho) para "Mu" (Akizuki 1987: 259-264).



[n. del t.: las negritas y los subrayados son míos]


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[Carlos]

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1. El Mu de Jōshū (Mumonkan, caso 1; Kattō-shū, caso 49): Un monje le pregunta a Jōshū Oshō: "¿Tiene o no tiene un perro la naturaleza de Buddha?" Jōshū responde: "¡No!" ["¡Mu!"]

2. Tras ver Mu, ¿cómo lo muestras?

3. El patriarca Daruma Daishi dijo: "Apunta directamente a la propia mente, ve la propia naturaleza [kenshō] y conviértete en Buddha." Tras ver Mu, ¿Cómo comprendes esto?

4. Se dice que uno ve Mu para liberarse de vida-y-muerte. Al ver Mu, ¿cómo te liberas de vida-y-muerte?

5. Tras ver Mu, ¿Cómo detienes tu corazón y asientas tu vida sobre una base firme?

6. ¿Cómo responderías si te preguntaran: "¿Qué es Mu cuando hayas muerto, cuando te hayan incinerado y arrojado a un montón de cenizas?"

7. Jōshū dijo en una ocasión "U" ["¡Sí!"]

8. ¿Qué quiere decir: "es porque tiene conciencia kármica [gosshikishō]"

9. ¿Qué quiere decir: "sabe, pero aún ofende", en el siguiente caso?
Un monje preguntó: "Estando ya ahí, ¿por qué salta a esa bolsa de piel?" Jōshū responde: "Sabe, pero aún ofende."

10. Esa cosa llamada Mu, ¿qué es?. O bien: ¿por qué se llama "Mu"'?

11. Detén el sonido de la campana. (Aquí mismo, intenta detener el sonido de la campana que suena allá a lo lejos, en el templo de la montaña).

12. Detén los cuatro sonidos. (Cuando los sonidos vienen a la vez, ¿cómo detenerlos?)

13. Hay un árbol que no se mueve cuando el tifón ruge. Dirígete a ese árbol.

14. Detén el velero. (Aquí mismo, intenta detener el velero que navega, atravesando el océano).

15. Detén la barca.

16. Coloca tus cuatro extremidades sobre el tōfu.

17. Viniendo desde allí, ¿es aquella tu hermana mayor o la menor?

18. Cuando levantó la puerta Raimon en Asakusa, ¿por dónde comenzó a cortar el carpintero con su hacha?

19. Intenta esconderlo dentro de un pilar.

20. Con una mano vacía, sostén al viejo monje de pie. (Proviene de: En una ocasión, había un laico llamado Ryōtetsu Koji. La monja Eshō le preguntó: "Esta moja es demasiado vieja como para sostenerse de pie, por sí misma. Te pido, sin extender tu mano, ¿podrías sostenerla de pie?").

21. Detén la pelea al otro lado del río.

22. Libera al fantasma.



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[Carlos]

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Todas estas cuestiones sassho exploran el kenshō del monje, en tanto que se manifiesta en algunas circunstancias concretas. Desafortunadamente, no disponemos del espacio suficiente en este capítulo, para abordar la estructura de las preguntas sassho, así como otros temas afines, tales como los diferentes linajes sassho. Se dice que la práctica de un monje consiste no solo en hacerse uno con el kōan durante la sentada, sino también, en cada una de las actividades de la vida cotidiana. La manera apropiada de cantar sutra, cortar las verduras o de sentarse en la práctica es convertirse en el "cantar el sutra", convertirse totalmente en el acto de cortar o simplemente sentarse. Una vez más, "hacerse uno con" no implica que uno, primero, alcance un estado de conciencia en blanco sin contenido cognitivo, para, luego, intentar ser el "cortar verduras". Quiere decir desempeñar la propia tarea sin complacerse en la dualidad sujeto-objeto. Más específicamente, quiere decir actuar con autenticidad, sin vacilar, con autoridad, sin reificar el "propio ser", por un lado, y la tarea por el otro. No es de extrañar, que en los monasterios Rinzai el trabajo cotidiano (samu) se encuentre altamente estimado como lugar de práctica.



[n. del t.: el subrayado es mío.]


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[Carlos]

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Robert Buswell ha señalado que el énfasis sobre el trabajo en los monasterios zen es un estereotipo engañoso. Describe, por ejemplo, como en los monasterios Son coreanos, la gran parte del trabajo cotidiano es realizado por personal externo, a veces voluntarios, otras pagados, mientras que los propios monjes se ocupan de muy poca cantidad de trabajo, que no lo consideran como parte de su práctica (Buswell 1992: 220). Puede que esto sea así en un monasterio coreano, pero en un monasterio Rinzai japonés, el samu es parte integrante de la práctica, en la que todo monje participa. Aunque los monjes no se ven enfrascados en diálogos kōan, mientras están trabajando en el campo, tal y como se describe a los monjes antiguos en los kōans, sin embargo si un monje se encuentra soñando despierto y desatento, es bastante común que un antiguo monje le grite: "¡Despierta!" (Bokeru na, literalmente "¡No te distraigas!"). Si uno cree que el kenshō es un estado vacío de la mente, entonces, uno no debería participar en el samu.


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[Carlos]

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Aunque la lucha inicial que el monje tiene con el kōan se parece al modelo descrito en el modelo instrumental del kōan, cuando uno observa cómo el término kenshō es usado en realidad, uno puede ver que no apunta a un descubrimiento de una conciencia pura sin contenido cognitivo sino a un colapso del sujeto y el objeto en la estructura cognitiva de la experiencia cotidiana. Esto quiere decir que la traducción habitual para kenshō de "ver la propia naturaleza" (o "ver la naturaleza" o "ver la naturaleza de Buddha") es una mala interpretación, ya que "ver la propia naturaleza" implica que hay tanto un sujeto como un objeto en dicha acción de ver. Falla a la hora de expresar lo que es propio de ese momento: el hecho de que el sujeto se da cuenta y realiza, al mismo tiempo, que no está separado ni es distinto del objeto que ve15.



15. D. T. Suzuki decía que "ver la propia naturaleza" era una traducción incorrecta para kenshō, ya que presupone una naturaleza "que es vista". Cuando realmente, "en el satori, en el acto de ver, no hay sujeto y objeto, es, a un tiempo, ver y no-ver, aquello que es visto es aquello que ve y viceversa. Esta idea ha conducido a muchas personas de tendencia superficial, a creer que el ver del Zen es ver en el vacío, estando absorto en la contemplación, sin utilidad alguna en nuestra vida cotidiana.". (Suzuki 1950: 72; ver también Suzuki 1956: 16, fragmento de una charla en Hsueh-Li Cheng 1986b).


[n. del t: las negritas y los subrayados son míos]



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[Carlos]

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Kyōgai ("Conciencia" o "conducta")


¿Cómo juzga un rōshi si un monje ha pasado o no un kōan? Lo hace por el kyōgai del monje. Un estudio de este término mostrará, por contraste, algunos de los presupuestos filosóficos que los defensores de la conciencia pura llevan al examen del Zen.

Kyōgai, traduce, originalmente, el término sánscrito visaya, que significa "mundo" o "lugar", el objeto de los sentidos y de las conciencias (Mochizuki vol 1. 1958: 566), pero en la tradición Rinzai cuenta, ahora, con varios significados posibles. En algunos casos, podría traducirse kyōgai como "conciencia" o "experiencia", ya que en estos casos el concepto de kyōgai comparte algunas de las características lógicas de conceptos tales como "experiencia" o "conciencia" en lenguas occidentales. Una de dichas características es la privacidad. Tal y como de la conciencia o de la experiencia se dice a menudo que uno no puede entender realmente la experiencia o la conciencia de otra persona, es en este sentido que se habla también de kyōgai.



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[Carlos]

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"...Esta cosa llamada kyōgai es una cosa individual. Solo un gorrión puede entender el kyōgai de un gorrión. Solo una gallina puede entender el kyōgai de una gallina y solo un pez puede entender el kyōgai de un pez. En un clima frío como el nuestro, podrías, quizás, llegar a sentir lástima por el pez, pobre criatura, ya que está obligado a vivir entre las heladas aguas del océano. Pero no cometas el error de creer que estaría mejor si lo sacaras de allí y lo pusieras en agua caliente, ya que, de hacerlo, lo matarías. Eres un humano y no hay forma de que puedas entender el kyōgai de un pez..." (Yamada 1985: 56).


Que la experiencia es privada se trata de algo, claramente, asumido por otras ideas propias del Zen. Por ejemplo, la idea de la "transmisión de mente a mente" de la experiencia zen es tan impactante porque destroza la noción común de privacidad.

Sin embargo, kyōgai cuenta con otras características que dejan claro que no puede entenderse como una conciencia pura no-cognitiva. En primer lugar, kyōgai puede ser "bueno" o "malo", "maduro" o "inmaduro", interesante o anodino. En un simulacro de incendios, la mayoría de monjes se movería efectuando, por así decir, los movimientos característicos propios que cualquier persona efectuaría en un simulacro semejante. Pero si un monje actuara con gran energía y seriedad, tal y como si estuviera, realmente, en medio de un incendio, un observador externo podría comentar kyōgai ga ii. ("Su kyōgai es bueno). Lo que quiere decir tal cumplido es que el monje está actuando, sin auto-conciencia, volcándose totalmente en la acción, sin dejar recuerdo o rastro de "su" auto-conciencia tras de sí. Por el contrario, cualquiera que vacilase o que actuase movido de manera auto-consciente, con pensamientos ego-centrados, o de una forma, en definitiva, en la que no fuese uno, completamente, con la acción en cuestión ("Es tan solo un simulacro. ¿Qué más da?"), podría ser criticado como kyōgai ga warui ("Su kyōgai no es bueno).


[n. del t: el subrayado es mío]

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