Repensando la trascendencia: El papel del lenguaje en la experiencia Zen

[Carlos]

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A pesar de su origen, no obstante, varias puntos entran en cuestión, de manera simultánea, a través del plano independiente del "sentimiento" de Fromm. En primer lugar, el lenguaje se extiende mucho más allá del terreno del pensamiento. Los sentimientos, al igual que los pensamientos, se forman y moldean por el lenguaje que nosotros - instrumentalmente - usamos, meramente, para "expresarlos." Los sentimientos y el lenguaje de los sentimientos siempre interactúan entre sí. Conocer el uno es tener algún tipo de familiaridad con el otro. Si tuviéramos sentimientos que ningún conjunto de palabras pudiera llegar a transmitir o describirlos en ningún sentido, tampoco seríamos capaces de saber qué son ni de tenerlos siquiera. Segundo, la "racionalización" y el "afecto" no son planos independientes entre sí, hasta el punto que puedan yuxtaponerse fácilmente. Los sentimientos están inevitablemente asociados con los pensamientos y los pensamientos con los sentimientos. El lenguaje, los conceptos y los sentimientos se interpenetran entre sí, dado que ninguno es independiente de los demás, incorporando cada uno los efectos de los demás en su propia "esencia."

Sin embargo, a medida que el ensayo avanza, Fromm se aparte de la postura que ha estado desarrollando. Cambiando las metáforas, afirma que el despertar implica a "la totalidad de la persona", lo cual, presumiblemente, incluiría otras dimensiones de la experiencia humana, además de los sentimientos, en una relación más compleja que la presupuesta por Fromm. Si tal tipo de interrelación prevalece entonces, no existe el "plano" que pudiera ser completamente inocente de los efectos del lenguaje y de los efectos formadores de la cultura y la historia.



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[Carlos]

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Finalmente, parece que las opiniones de Fromm sobre el lenguaje están relacionadas con sus opiniones sobre la relación entre el ser y la sociedad. Sobre este punto, el despertar requiere que el individuo trascienda la sociedad porque

"...la mayoría de lo que está en nuestra conciencia es "falsa conciencia" y se trata, fundamentalmente, de la sociedad que nos llena con estas nociones ficticias e irreales. Pero el efecto de la sociedad no es tan solo el de imbuir estas ficciones en nuestras conciencias, [se trata] también de prevenir la conciencia de la realidad." (p. 98).

De ser esto cierto, entonces el objetivo de los practicantes tanto en el Zen como en el psicoanálisis debe ser el de "trascender los límites de...la sociedad y...convertirse en un ciudadano del mundo, un cosmpolita." (p. 105). Tanto el uno como el otro buscarán producir "...el hombre completo - restada la parte del hombre que corresponde a la sociedad." (p. 106).

La viabilidad de la comprensión de Fromm del "despertar" zen y de la relación entre lenguaje y vida humana, generalmente gira en torno a la posibilidad de realizar el acto de sustracción arriba mencionado. Si "lo social" se encuentra ya en la "esencia" de lo humano, entonces la sustracción de aquello en esta, no sería posible sin destruir lo que es fundamental en la experiencia humana.




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[Carlos]

El texto prosigue de la siguiente manera:


La dicotomía jerárquica de Fromm entre lo "universal" y lo "particular" establece el punto para su colocación del lenguaje en el Zen. El despertar es la identificación con lo "universal" en la "naturaleza humana", el logro que requiere que lo particular deba ser trascendido. Y, dado que las lenguas son concretas - particulares a cada sociedad dada - las diferencias que estructuran en cada cultura deben ser reconfiguradas para alcanzar la profundidad de lo "universal". El carácter Zen para "satori", por lo tanto, no estaría relacionado de forma significativa alguna con la historia, la cultura y las lenguas de las sociedades de Asia oriental. Este punto es tan importante en la obra de Fromm, que su frase final lo confirma a modo de pregunta retórica:


"¿Cómo podrían tales [occidentales] comprender [que el Zen] fuera posible, si no fuera por el hecho de que la "Naturaleza de Buddha se encuentra en todos nosotros", que hombre y existencia son categorías universales y que la experiencia inmediata de la realidad, despertarse y la iluminación son experiencias universales?" (p. 141)

Sin devaluar muchas de las importantes consecuencias "humanísticas" de este pensamiento "universalista", sería difícil hoy no ser conscientes de sus limitaciones. La más importante, es que elimina lo que tiene de valioso e interesante en los estudios culturales: las instituciones, las creencias y las prácticas concretas de una cultura. Al rechazar el reconocimiento de las diferencias experimentales entre culturas, falla a la hora de entender el despertar zen como característico e impactante logro cultural concreto de las sociedades de Asia oriental. En efecto, esto impide a Fromm aprender nada nuevo del Zen, puesto que el ya comprende la experiencia universal a la que aspira. El pensamiento que guía este ensayo es que el logro de lo que Alasdair MacIntyre ha llamado como "individuos de tradición libre"(3) es un objetivo carente de valor - oriental u occidental - y que, nosotros, para poder superar dicho escollo, deberíamos prestar una mayor atención al papel que el lenguaje juega en la búsqueda de la excelencia en cualquier cultura.



3. Alasdair Maclntyre, "¿Justicia de quién? ¿Qué racionalidad?" (Notre Damme: Universidad de Notre Damme Press, 1988) p. 334.

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[Carlos]

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B) Trascendiendo el lenguaje relativamente: T. P. Kasulis.

Sensibilidad hacia el lenguaje Zen y a las particularidades de la cultura japonesa es, precisamente, de lo que se ocupa T. P. Kasulis en su importante obra: "Acción zen; persona zen.(4)" El texto comienza con una charla acerca del carácter singular de la lengua japonesa, para desplazarse, a continuación, hacia un tratamiento filosófico de las teorías budistas del lenguaje, mostrando, además, una bien cultivada apreciación de la tradición poética japonesa a lo largo de toda la obra. Tan solo dos décadas más tarde, Kasulis tuvo un acceso al Zen del que Fromm no llegó a disfrutar.

La versión de Kasulis acerca de la relación entre lenguaje y experiencia Zen es más compleja, en parte porque la realiza al margen de las fuentes budistas y en parte porque su relato alcanza un mayor rigor filosófico y también - y quizás resulte lo más importante - porque se mueve de un lado a otro entre dos visiones del lenguaje diferentes. Una sigue la estructura básica de la comprensión de Fromm: el maestro zen está libre de los efectos pantalla del lenguaje, por lo que su experiencia es directa e inmediata. La otra, inspirada por un conjunto distinto de fuentes, sostiene de manera convincente que ser humano significa estar completamente incrustado en medio de un contexto cultural concreto y que trascenderlo completamente no es posible. Al trabajar entre estas dos posiciones, profundiza el relato del lenguaje en el Zen de Kasulis, al tiempo que lo debilita.



4. T. P. Kasulis, Acción zen; persona zen (Honolulu: University of Hawaii Press, 1981). De aquí en adelante, citado en el texto como ZAZP seguido por el número de la página.


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[Carlos]

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Con las limitaciones de la primera posición de Kasulis, la mayoría de las metáforas de Fromm vuelven a aparecer. El lenguaje es un "filtro", una "pantalla", una "herramienta", una "capa", una "cobertura", una "distorsión", una "obstrucción" y un "equipaje" extra. Para Fromm, tales metáforas llevaban consigo asociaciones con alguna forma de dualismo. En el caso de Kasulis, la dicotomía esencial, que, en ocasiones, conlleva connotaciones temporales, se encuentra entre un momento inicial de contacto inmediato y el "filtro" subsiguiente mediante las categorías lingüísticas. Los términos específicos de la dicotomía son los siguientes: "información cruda" frente a "significado", "existencia pura" frente a "capa conceptual", "imagen original" frente a "confusión de los filtros conceptuales", "consciencia prerreflexiva" frente a "categorías reflexivas", "primordial innato" frente a "constructo lingüístico", etc. A partir de este dicotomía como bagaje, ¿cómo quedaría construido el relato del despertar según Kasulis? Si el lenguaje y los conceptos "recubren" la "información cruda" de la "experiencia pura", el despertar requeriría entonces que "uno superara la tendencia a filtrar la experiencia mediante las categorías previamente aprendidas..." (ZAZP, p. 113). En el momento del "despertar", nosotros "regresamos al estado anterior a la aparición de los filtros" (p. 56). Habiendo realizado dicho "regreso", "el maestro no filtra inmediatamente su experiencia directa..." (p. 134). Para él, las cosas "se manifiestan tal y como son" (p. 134), sin etiquetas, distinciones, juicios ni significados.

El relato alternativo ofrecido en este ensayo se basa en la idea de que esta dicotomía fundacional entre lo "primordial innato" y una atribución posterior del significado es insostenible. En apoyo de tal presupuesto, se afirmará que la percepción humana se encuentra siempre ya - incluso para el maestro Zen - lingüísticamente formada y que no existe acceso humano posible a una supuesta realidad pre-lingüística "innata".



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[Carlos]

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Lo que sostiene Kasulis aquí se basa en una distinción temporal: "...el maestro zen no filtra inmediatamente su experiencia directa" (p. 134, énfasis mío). Lo hace a posteriori, cómo y cuándo la situación lo requiere. En primer lugar, existe

...una intuición inmediata, no-verbal de prajna. Entonces, si uno encuentra necesario describir o analizar los fenómenos, uno se encontrará al tanto de qué aspectos de la experiencia primordial están siendo destacados y cuáles se encuentran ocultos por las distinciones. (P. 61, énfasis mío).

Lo irónico de este relato es que atribuye una experiencia no dualista, no dicotomizada al "no despierto" y una engorrosa bifurcación al maestro zen. Mientras que la experiencia del "no despierto" encuentra su significado apropiado entre las cosas mismas, el maestro zen experimenta, a la vez, tanto las "cosas en sí" como su significado social característico y se encuentra cargado, por lo tanto, con la constante tarea de compararlos. Sin embargo, la cuestión aquí es que tal división en el maestro zen resulta insostenible.



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[Carlos]

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Una forma de ubicar el problema es darnos cuenta de que, en la cita anterior, el paso de la experiencia primordial a la articulación lingüística no puede ocurrir sin presuponer que las distinciones, juicios y significados ya se encuentran presentes en lo primordial. Uno solo "encuentra necesario describir o analizar fenómenos..." (p. 61) si hubiera algún tipo de distinción, algún criterio de "necesidad", ya presente en lo primordial. Pero, ¿necesario con respecto a qué? ¿Comparado con qué? ¿En términos de qué contexto de significado? El ímpetu de efectuar tal movimiento de lo no-conceptual a lo conceptual muestra la presencia previa de lo conceptual en el supuesto preconceptual. La afirmación de que el despierto "...será consciente de qué aspectos de la experiencia primordial están siendo destacados y cuáles se encuentran ocultos por las distinciones..." (p. 61, énfasis mío), reconoce, ya, de manera implícita la presencia en lo primordial tanto de la "cognición" como de los "aspectos diferenciados". Además, el retrato del maestro zen como necesitado de mantener un acceso al mundo frente a otro por comparación(5), convierte en problemática cualquier tipo de afirmación sobre la "inmediatez" o "espontaneidad".

Pero lo que se vuelve verdadera y completamente problemático es la idoneidad por parte de la epistemología moderna a la hora de encontrar un contexto con el que entender la experiencia zen. Dicho contexto es lo que las interpretaciones occidentales modernas del Budismo han dado por sentado de forma consistente. La interpretación de Kasulis del pensamiento de Nagarjuna, basada en las mejores interpretaciones disponibles, muestra esto con claridad meridiana. Aquí se exponen las cuestiones de representación y las relaciones sujeto-objeto, cuestiones que resultan centrales en la filosofía contemporánea. Nagarjuna es utilizado como referencia para demostrar que "existe una brecha insalvable entre los conceptos y sus supuestos referentes" (p. 23). Los conceptos o

...las estructuras lingüísticas se superponen con las estructuras encontradas en nuestra experiencia de los fenómenos concretos, pero tal superposición es contingente, no necesaria. (p. 22).



5. Para una crítica de esta posibilidad, ver Gadamer, "Verdad y método", p. 405; y Richard Rorty, "Pragmatismo y filosofía" , en Kenneth Baynes, et al., Después de la filosofía (Cambridge: MIT Press, 1987), pp. 32-33.


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[Carlos]

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Aunque, tal y como señala Kasulis: "la brecha entre tales conceptos y sus referentes no es tan grande como para que el lenguaje pueda dejarse de lado por completo" (p. 23), el despierto sabe que "no es completamente confiable" (p. 23). Pero, ¿"confiable"...para qué? Para ser una representación precisa, la representación de lo primordialmente innato en el dominio de lo conceptualmente construido. Pero si, tal y como muchos pensadores actuales sostienen ahora (6), el lenguaje y los conceptos se encuentran ya profundamente implicados en la misma "presentación" de "las cosas tal y como son", entonces la precisión de la representación y sus problemas relacionados a nivel epistemológico, no son los puntos fundamentales que se encuentran en juego.

Podría ocurrir, además, que este marco epistemológico fuera problemático para comprender el pensamiento budista, en general. Cuando damos por sentado este marco, asumimos que los budistas llegaron a la misma encrucijada intelectual que sus homólogos occidentales pero, en dicho punto, llegaron a una conclusión diferente. Los pensadores occidentales respondieron al problema de la "brecha" buscando puentes sólidos entre los conceptos subjetivos y los referentes objetivos, mientras que los budistas rechazaron tal línea de pensamiento, por ejemplo, al resolver que la brecha era infranqueable y que, por lo tanto, requiere el abandono del proyecto de cualquier representación precisa. Aunque el propósito de este ensayo no es el de adentrarse en la cuestión, resulta absolutamente concebible que los pensadores budistas no llegarán, en realidad, al mismo callejón intelectual que sus colegas occidentales y que, en lugar de aportar una respuesta diferente a la misma pregunta fundamental, es probable que ni siquiera se estuvieran planteando la misma pregunta. Tratar a los budistas como si fueran "escépticos" es pretender que sus palabras respondan a problemas que jamás se plantearon(7).


6. Ver nota número 10.

7. En una línea similar, el problema filosófico contemporáneo de "la libertad y el determinismo", que está íntimamente ligado con las presentes preocupaciones epistemológicas, podría malinterpretarse como un marco adecuado para la interpretación del despertar zen. Sin embargo, en este momento resulta difícil ver cómo el uso que hace Kasulis de estas categorías podría llegar a evitarse.


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[Carlos]

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Al comienzo de este apartado decía que el texto de Kasulis resulta complejo por el hecho de que está trabajando entre dos visiones diferentes y opuestas de la relación entre experiencia y lenguaje. Mientras que la primera se alinea con la de Fromm, la segunda va en un sentido contrario, no solo matizando y añadiendo profundidad a la primera, sino debilitándola y subvirtiéndola, además. La segunda dimensión del texto de Kasulis apunta hacia la comprensión del lenguaje zen del que este ensayo ofrece una alternativa a la teoría que ha dominado la interpretación moderna. En la época del escrito, parecería como si Kasulis permaneciese entre dos paradigmas diferentes de pensamiento sobre esta cuestión - una completamente estructuralista y otra postestructuralista (8) - y su texto intentara reconciliarlas introduciendo las comprensiones de la segunda en el marco provisto por la primera. Aunque tal reconciliación, en mi opinión, no se alcanza, el intento de Kasulis de trabajar con una visión alternativa del lenguaje, podría ser, a fin de cuentas, el significado fundamental de su texto.

El punto crítico de la segunda perspectiva de Kasulis que caracteriza su relato, es la finitud e historicidad de toda vida humana, incluida la vida del "despierto". Al contrario que la persona "universal" de Fromm, "que debe trascender los límites de su sociedad" (PZB, p. 105), la visión de Kasulis sobre el despertar procede de la constatación de que los seres humanos se encuentran siempre situados e un tiempo, espacio y cultura concretos. Mientras que Fromm toma una estado trascendental como el objetivo, Kasulis concluye que "no podemos encontrar un sentido completo de nosotros mismos, rechazando totalmente nuestras condiciones históricas, yendo a la búsqueda de un rostro original ahistórico.


...no trasciende el mundo - en el que se encuentra firmemente implantado [...]. [Él] no está sometido a su condicionalidad; por el contrario, comprende su naturaleza y sus límites. (ZAZP, p. 134).


8. Cuando digo "postestrucralista" no me refiero a otra cosa que a la visión con la que comenzamos nuestra reflexión; aquella que reconoce que las estructuras que descubrimos como ciertas son históricas y contingentes. Conviene señalar que esta posición no implica que no haya estructuras, ni tampoco que no exista la verdad, sino que tanto las estructuras como las verdades que gobiernan nuestra experiencia están ambas abiertas a transformarse y, por lo tanto, a ser vistas de otro modo.

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[Carlos]

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Esta constatación, inspirada, según el texto, en Heidegger, Wittgenstein y Dôgen, socavará de manera definitiva la visión de conjunto de Kasulis del lugar del lenguaje en la experiencia Zen. Esto puede comprobarse no solo en las tensiones que presenta en su texto, sino también mirando a sus fuentes. Dejando a Dôgen a un lado, dado que su visión del Zen está siendo examinada en nuestras interpretaciones, podemos observar que, al articular sus posiciones, tanto Heidegger como Wittgenstein plantearon un abierto rechazo del marco epistemológico global al que Kasulis aun apela.

Lo que Heidegger y Wittgenstein dicen acerca del lenguaje, ni argumenta contra este paradigma (cartesiano) moderno ni supone su defunción. Por ahora, es difícil ver cómo los dos puntos de partida sobre la reflexión del lenguaje podrían reconciliarse y unirse. Debido a la incongruencia de ambos marcos, el excelente capítulo de Kasulis, "La persona como acción", termina argumentando en dos direcciones. La primera expone el objetivo trascendent: el maestro zen es "sin presupuestos" (ZAZP, p. 141). No determinado por el pasado, encuentra todo como si lo viera "por primera vez" (p. 141). La segunda línea plantea, de manera convincente, que este ideal ahistórico y carente de contexto no solo no es posible, sino que tampoco se corresponde con la realidad propia del maestro zen. Consciente de la tensión entre ambos, Kasulis negocia un acuerdo que reconoce la finitud humana mientras que, al mismo tiempo, mantiene el marco trascendental: despertar significa estar relativamente menos condicionado por el lenguaje y por el legado cultural.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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