Kōan y kenshō en el curriculum Zen Rinzai

[Carlos]

El paper continúa con las siguientes palabras:


"En primer lugar, debemos estudiar los sutra y leer, de manera reverente, las crónicas dejadas por los maestros del pasado, para concretar qué es nuestra propia naturaleza. En ocasiones, escucharás que los monjes zen no tienen por qué leer libros libros o estudiar. ¿Cuándo comenzó tal idea absurda? Es ridículo pensar que algo semejante pudiera ser cierto. Decimos, el Zen es "una transmisión separada, al margen de las enseñanzas", pero se debe tan solo a que "lo que se transmite" se encuentra más allá de las enseñanzas. Si no estudiamos primero, los sutra ni estimamos convenientemente, las crónicas de los antiguos, acabaremos todos juntos por ir en la dirección equivocada. Los antiguos maestros se aplicaban en todas las disciplinas intelectuales y estudiaban todo lo que hubiera que estudiar, pero, tan solo a través del estudio intelectual, no había manera de poder determinar "aquello" que verdaderamente era fundamental en su práctica. Fue entonces cuando pusieron su atención en el Zen. Por esto es por lo que su práctica tiene verdadera fuerza y dinamismo. Si no comprendes los principios del Budismo, no reconocerás las palabras del Dharma; sin importar cuántos años te sientes, tu zazen será completamente inútil. (Yamada 1985: 51)."



[n. del t: las negritas y subrayados son míos.]



Continuará...

[Carlos]

El artículo prosigue así:


En las introducciones occidentales del Budismo Zen, la comprensión intelectual del Zen y la experiencia misma, son presentadas como mutuamente excluyentes y/u opuestos. Sin embargo, en la tradición Rinzai, la comprensión del Zen y la experiencia misma son presentadas como complementarios, esto es, ambos se encuentran estrechamente ligados. El producto completo de la tradición Rinzai es "el maestro zen que usa las dos espadas de la enseñanza y la del poder de la Vía." (Kyōsō to
dōrikino ryōtōzukaino shūshō)Akizuki 1987: 14). Esto es, tanto la práctica intelectual (kyōsō, enseñanza) como de la experiencia (dōriki, poder de la Vía) como la experiencia son igual de necesarias. En jerga Rinzai, aquel que solo tiene comprensión intelectual sin experiencia se dice que practica yako zen o "zen de zorro salvaje", mientras que aquel que tiene experiencia pero no la complementa con la debida comprensión intelectual se dice que practica temma zen o "zen demoniaco".



Discurso y Silencio: El problema lógico del kōan

El kōan resulta diferente a un ensayo, un comentario de los sutra o cualquier otra case de obra literaria. Se ocupa del problema concreto acerca de cómo expresar "aquello" que es inexpresable. En el sutra de Vimalakirti, el gran bodhisattva Manjusri lleva a un grupo de bodhisattva menores a visitar a un Vimalakirti enfermo, que habita en la ciudad de Vaisali, como budista laico y cabeza de familia. El sutra alcanza su clímax en el capítulo 9, en el que Vimalakirti pregunta a los bodhisattva que le asisten, que expliquen cómo entrar en la puerta del Dharma de la no-dualidad, la puerta de la liberación inconcebible.


[n. del t: las negritas y subrayados son míos.]


Continuará...

[Carlos]

El texto continúa de la siguiente manera:


Varios de los bodhisattva, 33 en total, van afirmando, vez por vez, que tal o cual dualidad es fundamentalmente falsa y que la realización de este hecho, permite que uno atraviese la puerta del Dharma de la no-dualidad. Manjusri critica todas estas respuestas, diciendo: "Buenos señores, todos han hablado correctamente. Sin embargo, todas sus explicaciones son en sí duales.No conocer ninguna enseñanza, no expresar nada, no decir nada, no explicar nada, no anunciar nada, no indicar nada y no designar nada: tal es la entrada a la no-dualidad." (Thurman 1976: 77). Manjusri pide, a continuación, a Vimalikirti que responda, por su parte, a la cuestión. Vimalikirti responde sentándose en silencio. Manjusri aplaude, diciendo: "¡Excelente, excelente, noble señor! Esta es, verdaderamente, la entrada a la no-dualidad de los bodhisattva. Aquí no se utilizan sílabas, ni sonidos, ni ideas." Este es el "atronador silencio " de Vimalakirti. (Thurman 1976: 77).



[n. del t: las negritas y subrayados son míos.]



Continuará...

[Carlos]

El paper prosigue con las siguientes palabras:


Este episodio, que suele citarse como un ejemplo temprano de un diálogo kōan zen22, muestra el problema lógico del kōan. En un diálogo kōan, uno de los interlocutores pregunta al otro sobre "aquello" que se encuentra más allá de las palabras y del pensamiento. Para referirse "a esto" encontramos una gran variedad de locuciones: "la liberación inconcebible", "despertar", "el gran asunto", "el propósito por el que el que el primer patriarca vino desde el oeste", "Buddha", "el primer fundamento", "el sonido de una mano", etc. El carácter lógico de la liberación inconcebible, o del despertar, o del sonido de una mano, así como de los demás, es que son no-duales. La dificultad reside en que la palabra y el pensamiento representan lo que describen en términos duales. Hablando de lenguaje, inevitablemente, asignamos predicados. Cualquier predicado P define un espacio lógico que resulta dividido en dos: uno conocido como P y otro, a su vez, conocido como no-P, por lo que cualquier ente a considerar debe caer en una mitad u otra, pero nunca en las dos (principio del tercero excluido). De este modo, el mismo uso del corriente lenguaje descriptivo común parece empujarnos a realizar dicotomías. Entonces, si es posible hablar de "liberación inconcebible" con el lenguaje con el que asignamos predicados, este mismo hecho parecería implicar que la liberación inconcebible es dual por naturaleza. Pero la "liberación inconcebible", nos dice Vimalakirti, es no-dual. ¿Cómo podría entonces hablarse de "liberación inconcebible", si el propio hecho de hablar es dual por naturaleza? Parece que la única respuesta que pudiera llegar a darse, sería permanecer en silencio.



[n. del t: los subrayados son míos.]



22. D .T. Suzuki lo coloca en la portada de su "Manual de Budismo Zen." El episodio aparece en el caso 84 del Hekiganroku.



Continuará...

[Carlos]

El artículo continúa así:


Pero si uno lleva la lógica de la no-dualidad al extremo, se podría postular que Vimalakirti, realmente, no resuelve el problema de la dualidad al sentarse en silencio. Después de todo, aunque Vimalakirti evitara el dualismo propio de la palabra, sin embargo, la palabra misma, cuando es confrontada con el silencio desvela otro tipo de dualidad, aunque de nivel superior. Al optar por el silencio, Vimalakirti se situó, nuevamente, en uno de los extremos de la dualidad. De hecho, tal crítica a la posición de Vimalakirti se encuentra en el mismo sutra. En el capítulo 7 el discípulo Sariputra entabla una conversación con un personaje conocido como "la diosa" (en la traducción de Robert Thurman). En esta conversación, el desventurado Sariputra se queda sin palabras ante las candentes cuestiones de la diosa. Llegará a defenderse, diciendo: "Dado que la liberación es inexpresable, diosa, no sé qué decir." La diosa regaña a Sariputra por su silencio, pero su reprimenda podría aplicarse, también, al propio Vimalakirti:




Continuará...

[Carlos]

El paper prosigue de la siguiente manera:



"Todas las sílabas pronunciadas por el anciano tienen la naturaleza de la liberación. ¿Por qué? La liberación no es ni interior ni exterior, ni puede atraparse al margen de los mismos. Del mismo modo, las sílabas no son ni interiores ni exteriores, ni pueden ser atrapadas en ninguna otra parte. Por lo tanto, reverendo Sariputra, ¡no apuntes a la liberación abandonando la palabra! ¿Por qué? La sagrada liberación es la igualdad de todas las cosas. (Thurman 1976: 59).

Puesto que "la sagrada liberación es la igualdad de todas las cosas", entonces, no solo palabra y silencio participan por igual de la naturaleza de la liberación, sino que, además, la liberación no puede ser entendida al margen de las sílabas y las palabras. De este modo, ella dice: "No apuntes a la liberación abandonando la palabra"; lo que supone una crítica tanto a la postura de Sariputra como a la de Vimalakirti.



Continuará...

[Carlos]

El texto continúa con las siguientes palabras:



La No-dualidad de la Dualidad y la No-dualidad


El sutra de Vimalakirti se nos presenta con una lógica bastante poco común. En el reino convencional en el que habitualmente nos encontramos, solemos regirnos por las normas de la lógica de "lo uno o lo otro", la lógica de la dualidad. Aquí una cosa es una cosa y no puede ser la contraria. Aquí, si realizamos una afirmación, sosteniéndola como cierta, estamos diciendo, además, de manera implícita, que su negación es falsa. Pero en la liberación inconcebible, esta lógica dual no funciona en absoluto. En este reino es posible efectuar afirmaciones contradictorias. Los bodhisattva Vimalakirti y Manjusri, que residen ambos en la liberación inconcebible, razonan y conversan valiéndose de tal clase de contradicciones.
"Bienvenido Manjusri! Sé enormemente bienvenido. Aquí estás, sin que hayas llegado. Apareces, sin que se produzca "el ver". Eres oído, sin que se produzca "el oír". Manjusri declaró: "Cabeza de familia, es como dices. Quien viene, realmente no viene. Quien va, en realidad no va. ¿Por qué? Quien viene no es sabido que haya venido. Quien va no es sabido que vaya. Quien aparece, no es visto, en realidad. (Thurman 1976: 43).




Continuará...

[Carlos]

El artículo prosigue de la siguiente manera:



En este reino, lo que normalmente entendemos como opuestos, se vuelven idénticos: la forma es vacío y el vacío es forma; las pasiones ilusorias son una con el despertar; samsara es nirvana. Estas frases resultan ante la comprensión convencional, ejemplos de un tipo diferente de lógica: la lógica de "ambos/y". Aquí, tanto una frase como su contraria son ciertas. Además, en este reino, no nos vemos empujados a establecer categorías entre lo que viene y lo que va, ver y no ver, bueno o malo, arriba o abajo, izquierda o derecha. La liberación inconcebible ni viene ni va, ni es vista ni no vista. Ninguna afirmación ni su contraria necesitan ser afirmadas. La comprensión convencional, también aparece como un tipo diferente de lógica, la lógica de "ni/ni tampoco." (Estas categorías - y/o, ni/ni tampoco, y/ambos - que intentan caracterizar la lógica no-dual, resultan, ellas mismas, tomadas de la lógica dual. El problema autorreferencial aquí es similar a aquel de las matemáticas en el que, se intenta construir un modelo de tres valores lógicas, para el que solo se cuenta con 2 valores lógicos [principio del tercero excluido]).




[n. del t.]: los corchetes, las negritas y los subrayados son míos.


Continuará...

[Carlos]

El paper continúa así:



Sin embargo, la lógica de la no-dualidad, cuando resulta aplicada consistentemente, destruye la noción misma de un reino no-dual separado y distinto. Es decir, desde el lado de la comprensión convencional en la que uno ve en términos duales, existe una distinción entre dual y no-dual, entre el reino convencional y la liberación inconcebible. Pero desde el lado de la liberación inconcebible del Dharma no-dual,incluso el dualismo entre dual y no-dual es meramente aparente, no es real. La línea entre lo convencional y la liberación inconcebible es muy extraña. Desde el lado convencional, existe una distinción entre este y aquel; desde el lado de la liberación inconcebible, no existe tal distinción. El reino convencional y la liberación inconcebible son como los dos lados de un espejo unidireccional. Desde el lado convencional, uno está convencido de que hay dualidad entre lo convencional y la liberación inconcebible, pero, desafortunadamente, uno está viendo, tan solo, uno de los dos lado de la dualidad. Cuando se intenta comprender el otro lado, imaginamos la liberación inconcebible según los conceptos duales de lo convencional. Es como encontrarse en el lado del espejo de un espejo unidireccional: uno está convencido de que hay algo al otro lado del cristal, pero no puede verlo. Cuando mira, ve tan solo su propia imagen. Pero desde el lado de la liberación inconcebible, uno puede ver que la distinción entre dualidad y no-dualidad es en sí no-dual, que no existe ningún tipo de diferencia entre lo convencional y la liberación inconcebible. Esto es como estar en el lado que ve a través del espejo. Podemos ver ambos lados del cristal y los dos lados son, realmente, el mismo. En este ejemplo, he usado los términos "convencional" y "liberación inconcebible" que, más adelante, relacionaré, con la teoría de las dos verdades del Budismo. (Sí, lo sé, este ejemplo aún pertenece al reino convencional).



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


Continuará...

[Carlos]

El texto prosigue con las siguientes palabras:



Cuando el concepto de no-dualidad se aplica a sí mismo, resulta claro que cualquier juicio del tipo: "¡Eso es dual!" es en sí una acción dual y que la no-dualidad de la dualidad y la no-dualidad reafirma la dualidad antes que eliminarla. En la no-dualidad de primer orden, uno no puede afirmar que tal o cual cosa es auténtica o buena y su opuesto es falso o malo, sin embargo en la no-dualidad de segundo orden (la no-dualidad de la dualidad y la no-dualidad), uno puede afirmar que tal o cual cosa es auténtica o buena y su contrario es falso o malo (aunque, simultáneamente, también podría efectuarse su negación).
Tal y como señala Hee-Jin Kim: "la no-dualidad no significa tanto, fundamentalmente, la trascendencia de la dualidad como la realización de la dualidad" (Kim 1975/1987: 100). Un poema tradicional zen dice: "Al principio, las montañas son montañas y los ríos son ríos. Luego, las montañas no son montañas y los ríos no son ríos. Finalmente, las montañas son montañas y los ríos son ríos." La primera negación desde el punto de vista de la dualidad ("las montañas son montañas y los ríos son ríos") es no-dualidad simple ("las montañas no son montañas y los ríos no son ríos"). Pero la no-dualidad común y corriente es en sí parte de la dualidad entre lo dual y la no-dualidad. Si uno lleva la no-dualidad hasta el extremo, uno debe negar incluso el punto de vista de la no-dualidad, para "trasladarse" a una no-dualidad de segundo orden, la no-dualidad de la dualidad y la no-dualidad ("Finalmente, las montañas son montañas y los ríos son ríos"). Cuando hacemos esto, entonces las distinciones y las diferenciaciones de la dualidad común, el punto de vista convencional, son resucitadas*. La segunda aparición del punto de vista convencional dual es diferente de la primera aparición. La primera aparición del punto de vista convencional dual se diferencia del punto de vista no-dual definitivo, mientras que la segunda aparición del punto de vista convencional dual es idéntico al punto de vista no-dual definitivo. Como dice Kim, sobre la perspectiva de Dôgen de la libertad absoluta del samadhi de la actividad que se auto-realiza: "Se refiere a una libertad absoluta carente de cualquier antítesis dual [...] La libertad absoluta de la que se habla aquí, es la libertad que se realiza a sí misma en la dualidad, no al margen de esta." (Kim 1975, 52-53).



[n. del t.]: las negritas y los subrayados son míos.


Continuará...