Kōan y kenshō en el curriculum Zen Rinzai

[Carlos]

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Una conclusión de este desarrollo es que la no-dualidad jamás aparece como no-dualidad, siempre aparece como dualidad. Ya que si la no-dualidad apareciese como no-dualidad, sería dualísticamente opuesta a la dualidad. (Por razones idénticas, la vacuidad jamás aparece como vacuidad, sino que siempre aparece como forma.) Por esto es por lo que el kenshō no debe ser identificado con una experiencia pura no-cognitiva que contraste, de manera dual, con la experiencia convencional y por lo que Dôgen y el sutra de Vimalakirti dicen que el pensamiento y el lenguaje, antes que obstaculizar el despertar, lo libera. La lógica de la no-dualidad presenta una ambiguedad sistemática en la caracterización de toda la experiencia, manifestándola en un sentido, como dual y en el otro, como no-dual. A continuación, trataremos esta ambigüedad sistemática en el contexto del lenguaje.


Dos verdades y juegos de palabras

La idea de una verdad superior y otra convencional, o sagrada y mundana, es una antigua idea existente en muchas tradiciones religiosas. La versión budista se conoce como la teoría de las dos verdades: verdad convencional (samvrti-satya) y verdad definitiva (paramartha-satya). La idea de que existen dos tipos de verdad ha tenido numerosas adaptaciones, a medida que el Budismo ha ido viajando desde la India antigua hasta China, Tibet y Japón23.
En este apartado, me ocuparé tan solo del conjunto de cambios significativos en la teoría de las dos verdades tal y como se entiende, actualmente, en la práctica kōan Rinzai. Más allá del Zen, la distinción entre verdad convencional y verdad definitiva, con frecuencia, equivale a una distinción entre dos tipos de lenguaje con diferentes vocabularios. Sin embargo, en la práctica Rinzai, la distinción equivale a dos puntos de vista diferentes, que usan el mismo lenguaje y vocabulario, pero con distinto significado .



23. Nagao 1989 , Swanson 1989.



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En la antigua tradición Theravada, según Steven Collins, la verdad convencional era el lenguaje cuyo vocabulario se componía de las palabras que designaban a los seres, las personas, los espíritus, los dioses, etc. Este es el lenguaje de la gente común, el lenguaje que presupone que tanto los objetos del mundo como el ser tienen una existencia propia permanente(svabhāva), en sentido fuerte. El lenguaje definitivo, por otro lado, evita el uso de palabras que se refieran al ser y los objetos, valiéndose, en su lugar, de un vocabulario técnico que hace referencia tan solo a los agregados (skandha), de los cuales se componen todos los entes y objetos que existen de manera co-dependiente. De este modo, la verdad definitiva habla tan solo en términos de categorías analíticas (Collins 1982: 153-156, 179-182).24 La diferencia entre lenguaje convencional y definitivo, entonces, es similar a los dos lenguajes que se usan a la hora de hablar de ordenadores. La gente común a menudo habla como si un ordenador fuera una persona. Decimos: "está pensando" o "no quiere trabajar hoy", como si el ordenador poseyera una "existencia propia" (svabhāva) y fuese capaz de llevar a cabo tareas humanas como "pensar" o "trabajar". Sin embargo, en el lenguaje informático, a la hora de hablar de los procesos que hay tras esas afirmaciones, tan solo se hace referencia a los estados positivos o negativos de las conexiones de los chips y el microprocesador, sin llegar a atribuir una personalidad, esencia o existencia propia al ordenador.25



24. Robert Gimello proporciona un ejemplo acerca de cómo pasar de un lenguaje a otro. En lenguaje convencional, "escucho una bonita música", por ejemplo, resultaría confuso ya que parece implicar la existencia (svabhāva) de "yo", "escuchar", "bonita" y "música". En lenguaje definitivo, esta confusión se vería reemplazada por un lenguaje técnico, sin connotaciones de (svabhāva). Así, algo como "escucho una bonita música", en lenguaje definitivo, sería algo como: Estos surgen como una percepción auditiva (samjñā), un impulso de la conciencia auditiva (vijñâna), que se produce en dependencia con el contacto (sparśa) entre las facultades auditivas (indriya) y ciertas vibraciones palpables que emanan del instrumento material (rūpa). Este impulso de la conciencia, en sintonía con ciertas disposiciones mentales morales, provocan una sensación o tono hedónico (vedanā) de placer que, a su vez, puede producir apego (upādāna), etc. (Gimello 1983, 74-75).

25. Estoy en deuda con Bhante Vimala, de Toronto, por esta útil analogía.



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En la práctica kōan de la tradición Rinzai, la distinción entre verdad convencional y verdad definitiva, aparece como la distinción entre hen'i y shōi. En este contexto, hen significa "torcido", "doblado", "inclinado" o "parcial", con lo que hen'i sirve para designar el reino de la dualidad, de svabhava. Por otro lado, shō significa "correcto", "recto", "verdadero", por lo que shōi sirve para designar el reino de la no-dualidad, de la ausencia de svabhava. Miura y Sasaki traducen hen'i y shōi como "aparente" y "real", respectivamente. (Miura y Sasaki 1966: 67ff,315ff).26


26. Los términos hen'i y shōi provienen de "Los cinco rangos de Tung-shan (J. Tōzan) y se usan en el zen Rinzai como categorías analíticas para organizar los numerosos kōans en un sistema integrado. Los cinco rangos constituyen una de las últimas categorías en el currículum kōan (ver Akizuki 1987, Ito 1970, Ito y Hayashiya 1952). Los cinco rangos se presentan en una obra de la mano de Hakuin, llamada Tōjō goi henshō kuketsu (Los cinco rangos de lo aparente y lo real: las enseñanzas secretas transmitidas oralmente por el [monje] que vivió en la montaña Tō). Este se encuentra traducido en Miura y Sasaki 1966, 63-72. Los caracteres originales del texto pueden encontrarse en Zudokko (El tambor pintado con veneno, Fujita Genro 1922). Los cinco rangos son:

Shōchūhen Lo aparente en lo real
Henchūshō Lo real en lo aparente
Shōchūrai La llegada de lo real
Kenchūshi La mutua integración
Kenchūtō Unidad alcanzada

Hasta donde sé, no existe ningún estudio completo e integral de los cinco rangos, pero existen varias explicaciones breves incluida la de Miura y Sasaki 1966, 309-312, 379-381; Dumoulin 1988, Vol. 1 222-230; "Interconexión de lo universal y particular" en Chang 1969; Lai 1983; Powell 1986, así como bajo la entrada "Goi" en el Zengaku daijiten (Komazawa 1977). Tokiwa Gishin tiene una breve exposición de los cinco rangos en relación con "el sonido de una mano" de Hakuin (Tokiwa 1991).



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Sin embargo, en el contexto zen, hen'i y shoi no hace referencia a dos formas de hablar diferentes con vocabularios distintos, sino que distingque entre dos puntos de vista que usan el mismo lenguaje y el mismo vocabulario, pero con diferentes significados. Cuando el lenguaje se usa para indicar algún aspecto de lo diferenciado, lo manifiesto, lo condicionado, el reino de la dualidad, entonces, se expresa el punto de vista de hen'i. El mismo lenguaje, la misma frase, puede, también, usarse para expresar algún aspecto de lo indiferenciado, lo no-manifiesto, lo incondicionado, el reino de la no-dualidad. Cuando esto es así, se está expresando el punto de vista de shoi. Esto explica que los kōans, en particular, y el lenguaje zen, en general, se encuentren plagados de juegos de palabras; palabras y frases que tienen tanto un sentido convencional como definitivo. Comprender los kōans zen, requiere tener cierta sensibilidad con los juegos de palabras, con la ambigüedad constante entre hen'i y shoi a la hora de usar las palabras. Las expresiones que juegan con un significado dentro del otro, son parte esencial de los kōans, por lo que las traducciones precisas de los textos zen en lenguas occidentales, deberían preservar tal ambigüedad y no eliminarla.



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Sin embargo, uno no debería pensar que uno "ha pasado" el kōan, tan solo por el hecho de encontrar una interpretación no-convencional de un caso o un kōan. D. T. Suzuki señalaba que las "expresiones del satori" se caracterizan por la "tosquedad y la incomprensibilidad" (Suzuki 1953: 110-111). "Uno no conoce el olor de su propia mierda" (Jishi kusaki o oboezu) es una ordinariez típica en el Zen. Cuando nos decidimos a explicar lo que significa, aparte del significado literal, la mayoría de la gente, probablemente, interpretaría que quiere decir que: "Uno no es consciente de su propio pensamiento ego-centrado" o algo similar. Esta sería una lectura hen'i, una interpretación convencional. Pero en el Zen, esta afirmación también quiere decir: "Los seres sintientes no realizan su propio despertar" o "uno no es consciente de su propia naturaleza de Buddha", interpretando "su propia mierda" como una metáfora del despertar o de la naturaleza de Buddha. Aquí, es necesario estar muy atentos. No es correcto decir que "uno no es consciente de su propia naturaleza de Buddha" es la interpretación definitiva como si la diferencia entre convencional y definitivo fuera, meramente, una cuestión de niveles. Uno no puede "pasar" un kōan, simplemente presentando una interpretación más profunda que la evidente convencional. Incluso "uno no es consciente de su propia naturaleza de Buddha" es una afirmación convencional cuyo significado y autenticidad se articulan de manera dual. El elemento no-dual aquí es la metáfora en sí, en la que lo sucio y lo impuro de "la propia mierda", indican lo inmaculado, lo limpio y lo puro de la naturaleza de Buddha.27 E incluso la no-dualidad de esta metáfora puede reducirse a un sentido convencional. Uno podría tomar dicha afirmación como mera expresión de la no-dualidad de lo limpio y lo sucio, una no-dualidad que supone un "ser oculto en el centro" haciendo juicios sobre "lo limpio" y "lo sucio." Al actuar así, uno reduciría la no-dualidad a una mera no-dualidad intelectual, una variante de "todas las cuestas arriba son cuestas abajo." El error aquí se encuentra en que, todo intento de comprender la no-dualidad como una interpretación, lo reduce a dualidad, dado que las interpretaciones dividen las cosas en categorías duales como verdadero/falso.
Es en este punto, en el que la noción de expresión performativa resulta útil, ya que una expresión kōan es vista mejor como un juego de palabras que engloba, no ya dos interpretaciones, sino dos funciones: una descriptiva y una performativa. Y en la misma línea, conviene recordar que los monjes zen son presentados, a menudo, como expresando su kyōgai, no mediante una afirmación, sino realizando una acción, como levantando un dedo, poniéndose sus zapatos sobre la cabeza o inclinando su cabeza.

Pasemos, a continuación, a considerar un modela "realizacional" del kōan, a partir de la noción revisada de "performance."



27. Las referencias escatológicas son usadas, con frecuencia, de esta manera. Existen otros muchos ejemplos. El más conocido, probablemente, sea el caso 21 del Mumonkan, en el que en respuesta a la pregunta de un monje sobre "¿qué es Buddha?", Ummon responde: "Un trozo de mierda seca." Sigo aquí el ZGJT (Iriya 1991: 66). La lectura habitual de kanshiketsu como "un palo para limpiarse el culo" es incorrecta: Buddha es, aquí, el propio trozo de mierda seca. Para más referencias escatológicas en el Zen, ver mi paper sobre "Ordinariez ritual", Hori 1995.



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Realización: El kōan como performance del kenshō

Con anterioridad, hemos señalado que aunque el modelo performativo del kōan de Rosemont estaba abierto a algunas críticas, al igual que los modelos instrumentalistas del kōan, no obstante, proporcionaba una visión útil: un kōan no es una descripción sino una performance. Antes de que dicho modelo pueda ser utilizado para aclarar cómo el lenguaje actúa en un kōan, debemos efectuar algunas modificaciones en tal formulación. Primero, necesitamos distinguir entre expresiones que provocan la performance de una acción de las expresiones que en sí mismas son la performance de una acción. Segundo, debemos reconocer que las expresiones pueden jugar con el lenguaje de manera singular, es decir, estas pueden ser tanto performativas como descriptivas, al mismo tiempo. Estas modificaciones transforman el modelo performativo del kōan de Rosemont, en un modelo realizacional.



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Cuando John Austin acuñó el término "performativo", se centró en expresiones con tiempos verbales en primera persona del presente, tales como: "me disculpo", "lo prometo", "lo aseguro", "nombro", etc., en los que, de manera típica, no nos encontramos no describen, sino que desarrollan en sí la acción de real de disculparse, prometer, asegurar, nombrar, etc. Austin observo enseguida la necesidad de distinguir entre varios tipos de performances: locucionales, ilocucionales y perlocucionales que, a su vez, se dividieron en varias sub-categorías. De todos estos tipos, solo nos ocuparemos de uno aquí. A diferencia del tipo ejemplificado con expresiones como "me disculpo", expresiones como "¡Dispárale!", conllevan una causa. Al decir, "¡Dispárale!", provoco que alguien armado dispare y acabe con la vida de alguien (Austin 1962: esp. 94-131). La expresión "me disculpo" es en sí, la realización del acto de disculparse, pero la expresión "¡Dispárale!" no es en sí, en cambio, la performance del acto de disparar a nadie sino que es una causa. Entonces, el análisis performativo de Rosemont de los kōan supone que son expresiones como "¡Dispárale!", es decir, se entienden como el medio causal que provoca el despertar. No considera la posibilidad de que las expresiones kōan puedan ser del tipo "me disculpo", en las que la expresión "me disculpo" realiza en sí el acto de disculparse.


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Además, Rosemont parece creer que una expresión puede ser o bien descriptiva o performativa, pero no podría ser las dos cosas. Sin embargo, no hay razón para pensar que el mismo lenguaje no pueda ser tanto descriptivo como performativo. La diferencia entre descriptivo y performativo no es una cuestión de las palabras que compongan dicha expresión, el contenido, por así decir, sino del contexto de la propia expresión, en cada ocasión en particular. Padre e hijo, se encuentran separando la ropa de la lavandería, intercambiándose calcetines y ropa interior entre sí, diciéndose: "este es tuyo, este es mío." Aquí "este es tuyo" es una expresión descriptiva porque en este contexto, simplemente, clasifica los objetos mediante descripciones. Pero cuando las manos del padre se encuentran sobre un bien de su propiedad o sobre un recuerdo de familia que ha pasado de una mano a otra, a lo largo de varias generaciones, hasta llegar a su hijo y le dice: "esto es tuyo", la expresión "esto es tuyo" es peformativa, ya que al pronunciarla, está transfiriendo el derecho de posesión del bien o del recuerdo familiar a su hijo. "Esto es tuyo" como expresión meramente descriptiva, ordena y separa los objetos que son tuyos de los que son míos, pero "esto es tuyo" como expresión performativa hace tuyos estos objetos.


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¿Cómo es posible que una expresión pueda ser tanto descriptiva como performativa? Para ver como estas posibilidades funcionan en contextos en los que resultan más fácilmente reconocibles, veamos los siguientes ejemplos:

1) A: "¿Cuál es la diferencia entre ignorancia y apatía?"
B: "Ni lo sé, ni me importa."

2) A: "La gento hoy no escucha no lo que dicen los demás."
B: "¿Estabas diciendo algo?"
A: "¿Qué?"
3) Un profesor de lingüística, en medio de una clase: "En castellano, puedes combinar una afirmativa con una negativa para expresar una negativa, una negativa con una negativa, para expresar una negativa, así como una afirmativa con una negativa para expresar una afirmativa, pero no puedes combinar una afirmativa con una afirmativa para expresar una negativa."
Una voz desde el fondo de la clase: "¡Sí! ¡Sí!"



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[Carlos]

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Estos son juegos de palabras pero no en el sentido habitual, en el que una afirmación tiene dos significados descriptivos. Son juegos de palabras en los que cada afirmación puede ser entendida tanto de manera descriptiva como de manera performativa. . En el primero ejemplo, "Ni lo sé, ni me importa", no es, simplemente, la afirmación del estado anímico del interlocutor B, sino que además es la expresión, es la puesta en acto de la propia ignorancia y la propia apatía de quien responde. Tal y como "me disculpo" es la performance de disculparse, igualmente, "ni lo sé, ni me importa" es una performance de la ignorancia y la apatía, aunque quizás un tanto más sutil. "Ni lo sé, ni me importa" como afirmación descriptiva, rehusa responder a la pregunta, sin embargo, como performativa, proporciona una muy buena respuesta al ofrecer un verdadero ejemplo de ignorancia y apatía en carnes.



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