Kōan y kenshō en el curriculum Zen Rinzai

[Carlos]

El paper continúa así:



No todos los diálogos kōan se ajustan a un patrón. No obstante, resulta siempre útil buscar la dimensión performativa. En el caso 1 del Hekiganroku, la respuesta de Bodhidharma: "¡No lo sé!", a la pregunta del emperador: "¿Quién es aquel que se encuentra ante mí?", puede entenderse tanto como una descripción como una performance. En tanto que descripción, "¡No lo sé!" elude responder la pregunta. Como performance, Bodhidharma presenta la no-dualidad en sí. En el caso 7 del Mumonkan, un monje le dice a Jōshū: "Acabo de entrar en el monasterio. Por favor, enséñame." Jōshū le pregunta: "¿Has terminado de comer tus gachas de arroz?" El monje respondió: "Acabo de terminar." A lo que Jōshū añadió: "Entonces, ve a lavar tu cuenco." Esta respuesta, "Entonces, ve a lavar tu cuenco", no es una descripción, sino una performance. Sin embargo, podría tomarse la pregunta del monje como una petición directa a Jōshū: "Enséñame tu no-dualidad", aquí con el aspecto de una petición: "Por favor, enséñame", entonces el "ve a lavar tu cuenco" de Jōshū, sería una performance de la no-dualidad disfrazada de una performance sobre las reglas del monasterio y, por lo tanto, una respuesta acorde a la petición del monje.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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[Carlos]

El texto prosigue con las siguientes palabras:



Los estudiantes zen comprenden enseguida el hecho de que deben actuar como respuesta delante del roshi y, en primera instancia, suponen que deben realizar algún tipo de movimiento físico. Tras algunos encuentros con el roshi, se dan cuenta de que las acciones sin sentido se encuentran tan alejadas del objetivo como las explicaciones puramente intelectuales. Su respuesta debe ser una performance, sí, pero una apropiada al contexto del kōan. Esta respuesta ambivalente refleja el doble sentido de "realizar" *. Uno realiza, en los dos sentidos de "realizar", la no-dualidad de sujeto y objeto. Es importante comprender la secuencia de las dos clases de "realizar." No se trata de que uno descifre, primero, el lenguaje alusivo para traducirlo en lenguaje convencional, para, después, tratar la información como una especie de mensaje con el que realizar una performance. Como se ha descrito con anterioridad, uno comprende un kōan, no de manera intelectual, sino mediante el proceso de repetir, una y otra vez, qué es lo que quiere decir, hasta que, llegado el momento, uno se da cuenta de que el propio buscar la respuesta, es en sí la actividad del kōan. La realización no-dual del monje del kōan será, en primera instancia, expresada en términos de manos, si a uno se le pregunta acerca del sonido de una mano, o bien, en términos de una joven si a uno se le pregunta sobre "Senjo y su alma" (Mumonkan caso 35), en términos de causalidad y karma, si a uno se le pregunta acerca de "Hyakujō (c. Paichang) y el zorro" (Mumonkan caso 2), en términos de un baño, si a uno se le pregunta sobre "Un bodhisattva que toma un baño" (Hekiganroku caso 78), en términos de flores, si a uno se le pregunta acerca de "Nansen (c. Nanch'uan) y la flor" (Hekiganroku caso 40). Cuando uno ha experimentado la no-dualidad de sujeto y objeto en cado contexto en particular, entonces, empieza a comprender a lo que alude el lenguaje del kōan. Con el tiempo, uno empieza a ver patrones comunes, pero al comienzo, la realización cognitiva, la comprensión analítica y la interpretación del lenguaje del kōan, originalmente siguen y no preceden a la realización experiencial.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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[Carlos]

El artículo continúa de la siguiente manera:


Para un observador exterior, no parece estar ocurriendo nada por el estilo. Dando por sentado que un diálogo kōan implica la performance de la no-dualidad, ¿qué hay más allá de las expresiones "¡no lo sé!" o "ve a lavar tu cuenco"? Lo que es meramente descriptivo para una persona, puede ser performativo para otra. Veamos un ejemplo anterior: "Uno no conoce el olor de su propia mierda." Ya nos hemos ocupado de las diferentes interpretaciones descriptivas." Ya nos hemos ocupado de las diferentes interpretaciones descriptivas ("Uno no es consciente de su propio egocentrismo", "uno no es consciente de su propia naturaleza de Buddha"), pero ¿qué nos diría en sentido performativo? Todos los practicantes buscan en primer lugar desentrañar el kōan, creyendo que se trata de algún objeto, de alguna cosa. Finalmente, se acaban dando cuenta de que su propio buscar la respuesta del kōan es el kōan en sí actuando en ellos, al mismo tiempo que este buscar, obstaculiza su realización, al tiempo que, como se ha dicho, la hace posible. Para estos, realmente, su acción de buscar que obstaculiza su realizción (su "mierda") es idéntica a su naturaleza de Buddha (la igualdad entre el sujeto que busca el kōan y kōan mismo como objeto). "Duele" para una persona sin dolor, es una descripción, pero para alguien que está retorciéndose de dolor, "¡Duele!" es una expresión, una performance del propio dolor. Para alguien sin la experiencia de la no-dualidad, "uno no conoce el olor de su propia mierda", es tan solo una descripción alusiva o metafórica, pero para alguien que experimenta la no-dualidad de sujeto y objeto, de la mierda y la naturaleza de Buddha, la expresión "uno no conoce el olor de su propia mierda" es una expresión, una performance de la no-dualidad.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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[Carlos]

El paper prosigue así:



En un modelo realizacional, kenshō y kōan son descritos de forma bastante diferente a como son descritos en un modelo instrumental. El kenshō no es un estado de conciencia no cognitiva que espera al monje al otro lado de los límites de la racionalidad. En el contexto de la práctica Rinzai, el kenshō es la realización de la no-dualidad en la experiencia convencional cotidiana. Si se describe el kenshō como un descubrimiento, en ese caso, se trataría de un descubrimiento no al margen o separado de, sino dentro de la conciencia convencional. Este está en la naturaleza del caso, en la naturaleza de la lógica, o hōri, de la propia no-dualidad. Si el kenshō es la realización de la no-dualidad, entonces, per se no puede estar separado y distinto de la experiencia dual común. De este modo, la no-dualidad original de sujeto y objeto, en primer lugar, destruye la dualidad y, luego, la resucita. Además, un kōan no es tan solo un contundente instrumento psicológico, un puzle irracional diseñado para empujar al monje más allá de los límites de la razón. Un kōan es una prueba, una parte de un enorme y sofisticado curriculum de kōans construidos a partir del hōri, de la lógica, de la no-dualidad. La parte inicial el curriculum kōan educa al monje, de manera ritual, en la performance de la no-dualidad hasta que su kyōgai madura. La parte final guía al monje mediante el hōri de hen'i y shōi, de los cinco rangos de Tōzan, etc. El producto final de la práctica del curriculum de kōans es un monje adiestrado, por un lado, para realizar las múltiples expresiones de la no-dualidad descritas en un kōan y, por otro, capaz de exponer la "razón" (dōri, hōri) del Zen, tal y como es expresado, de manera concreta, en el lenguaje y la filosofía de dicho kōan, en particular.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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[Carlos]

El texto continúa con las siguientes palabras:


Reflexiones

La idea de una conciencia pura funciona, en el campo de la religión, en buena medida, como lo hace la idea de un estado de la naturaleza en el de la filosofía política. Ambos modelos funcionan con presunciones filosóficas, pero no describen un estado real de los hechos. Al igual que del estado natural se dice que existe con anterioridad al desarrollo de la sociedad y del Estado, así también el estado de conciencia pura se dice que existe con anterioridad al desarrollo del pensamiento y del lenguaje. En la versión romántica de Rousseau del estado original de la naturaleza, los individuos primitivos vivían libres y felices sin artificialidades, desigualdad de clases y sin la vanidad de la vida social. En la versión de Hobbes, igualmente romántica, el estado de naturaleza era un reino salvaje incivilizado en el que solo forzando a los individuos a crear una sociedad, podía garantizarse algún tipo de seguridad debido a la aparición de una autoridad superior. Narraciones de tales estados de naturaleza contienen una lógica incorrecta, ya que supone que el comportamiento de los individuos en el estado de naturaleza y la aparición de la sociedad son completamente independientes, sin tener ningún tipo de relación. Por ejemplo, los individuos en el estado de naturaleza se reúnen en encuentros políticos y redactan contratos sociales, pero, estrictamente hablando, los encuentros políticos y la redacción de contratos sociales son actividades posibles solo tras la aparición de la sociedad. Las descripciones de un estado de naturaleza pueden ser instructivas incluso albergando imprecisiones o errores lógicos, ya que modelan una creencia fundamental del autor acerca de la naturaleza humana, pero es un grave error tomar dicho modelo por una descripción factual. Resulta tranquilizar saber que ni para Rousseau ni para Hobbes el estado de naturaleza era una etapa real del desarrollo histórico de las sociedades humanas.



[n. del t.]: los subrayados son míos.


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[Carlos]

El artículo prosigue con las siguientes palabras:


Lo que el estado de naturaleza es a la filosofía política, lo es la conciencia pura en la práctica del Zen. Los puntos de vista que describen el kenshō como el descrubimiento del pensamiento y el lenguaje de una conciencia pura contienen el mismo tipo de lógica incorrecta. Por ejemplo, en una conciencia pura sin actividad conceptual, "vemos las cosas tal y como son" pero "ver las cosas tal y como son" es posible solo una vez que ha comenzado la actividad conceptual, se encuentra epistemológicamente, en el mismo nivel que "ver las cosas tal y como no son." Así como distinguimos entre modelo y hecho cuando hablamos sobre el estado de naturaleza en filosofía política, deberíamos hacer lo mismo en la práctica del Zen. La creencia en una conciencia pura modela la visión del creyente de la naturaleza y la sociedad humanas, pero deberíamos cuestionar la cuestión de si la descripción de una experiencia pura, describe un estado real.

En el Budismo, sin embargo, existe el estado de meditación, llamado samādhi, que parecería, realmente, ser un estado de conciencia pura, un estado sin autoconciencia, sin conciencia del espacio o del tiempo, sin ni tan siquiera imputs sensoriales. Pero el samādhi no es un estado de conciencia pura ya que la conciencia pura es, en realidad, una idea, un concepto filósofico.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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[Carlos]

El paper continúa así:


¿Qué creencias fundamentales acerca de la naturaleza humana y la sociedad se ven reflejadas en la idea de que el kenshō es un descubrimiento de una conciencia pura? ¿Por qué la gente quiere creer en el despertar como el descubrimiento una conciencia pura? Creer en una conciancia pura es, a menudo, una expresión de una visión de la libertad humana. La sociedad nos ha condicionado, por así decir, de tal forma que incluso en los conceptos y en el vocabulario que utilizamos se encuentra condensados, estereotipos y prejuicios sociales. En definitiva, llegamos a vernos incluso a nosotros mismos en términos de conceptos y normas sociales, enajenándonos, por lo tanto, de esta forma. La sociedad queda, de esta forma, descrita como la fuente del sufrimiento individual. En tanto que esto es así, el hallazgo de una conciencia pura conocido como kenshō, supone la versión psicológica de un regreso a la inocencia del estado de naturaleza, previo al comienzo de la deshumanización social.28



28. Wright trata esta cuestión con mayor detalle en su estudio de la crítica social de Erich Fromm en Wright, 1992.


[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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[Carlos]

El texto prosigue de la siguiente manera:


No es proclamada tan solo, esta narración del origen de los problemas humanos, por los seguidores modernos occidentales del Budismo, sino que también es el diagnóstico al uso ofrecido por la mayoría de académicos en las aulas universitarias. Dicha narración resulta, a priori, auto-evidente, ya que viene dada en una sociedad mayoritariamente construida a partir de nociones modernas de individualismo, pero no se trata de una noción budista. En el Budismo, la fuente del sufrimiento no es la sociedad. En el Budismo, la fuente del sufrimiento humano es la propia ignorancia y el apego. Esa ignorancia y esos apegos tienen amplías raíces kármicas, de los cuales cada uno es responsable. Samādhi toma su significado por el hecho de encontrarse enmarcado dentro del cuadro de la condición humana. La conciencia pura, en cambio, es un concepto filosófico que pretende afirmar la pureza original del individuo contra la degradante influencia de la sociedad.




[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.



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[Carlos]

Con el siguiente fragmento, finaliza la traducción del paper de Victor Hori sobre el kōan entendido como "práctica realizacional", es decir, frente a la visión posiblemente convertida hoy en lugar común de una práctica instrumentalista, esto es, entendida como un medio para obtener un fin, una perspectiva realizacional de la práctica entiende medio y fin como una única cosa, es decir la meta de la práctica es la práctica misma, o también, la base de la práctica es la propia realización. Cuando disponga del texto formateado, ordenado y corregido, lo colgaré íntegro en formato PDF, en la Biblioteca.


El artículo continúa con las siguientes palabras:


En algún tiempo, los humanos imaginaron que si llegaran a liberarse de la gravedad, serían libres, pudiendo volar como pájaros. Ahora, que contamos con cohetes que pueden ponernos, efectivamente, en el espacio, más allá del alcance de la gravedad, comprobamos que, aunque los humanos floten libres más allá del espacio gravitatorio, no son libres en absoluto. Por el contrario, fluyen indefensos, fuera de control. La gravedad, de este modo, no nos priva de nuestra libertad, sino que, por el contrario, la gravedad es lo que proporciona a los humanos control sobre sus movimientos y, por lo tanto, libertad. La lección a extraer aquí es que uno debería olvidarse de los sueños de escapar de la gravedad y aprender en cambio el arte de manejar el cuerpo el cuerpo en la gravedad. Al igual que no existe un volar libre lejos del campo gravitatorio, no existe tampoco un despertar zen más allá del pensamiento y del lenguaje en un reino de pura conciencia. En lugar de culpar al pensamiento y al lenguaje por contaminar una conciencia primordial, deberíamos darnos cuenta de que solo en el pensamiento y en el lenguaje puede realizarse dicho despertar.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.

[Roberto]

Esperamos ese Pdf