Foro Budismo Mahayana y Vajrayana

Es un lugar común entre los practicantes occidentales del Budismo Zen de hoy, entender la "experiencia" conocida como kenshō como núcleo y propósito del Zen, incluso, en ocasiones, de toda práctica budista en sí, desviando o simplificando la misma, que, en realidad, abarca todos y cada uno de los aspectos de la vida del mismo practicante, así como, obviamente, al "practicante" mismo, reduciéndola a un aspecto puntual, concreto, en el tiempo y en el espacio, más vinculado y próximo a la noción de "obtener un algo", que a la propia liberación de duhkha, instante tras instante, de toda práctica budista.

En el presente texto, que pertenece a una obra escrita entre varios autores sobre el kōan y su contextualización en el Budismo, coordinada por Steven Heine, su autor, Victor Sōgen Hori, además de haber sido durante más de 30 años profesor de Religión Japonesa y Estudios Budistas en la Universidad de McGill, en Montreal, es un practicante Rinzai que ha completado el curriculum propio de la práctica de dicha tradición.

A pesar de que, como se ha mencionado, el autor pertenezca a la tradición Rinzai, considero oportuno que el texto se publique en el foro Zen general, ya que su visión amplia, renovada y radical - en el sentido, de que su visión se asienta en la raíz de la práctica budista zen - de la práctica curricular con kōan, trasciende los límites habituales en las que solemos enmarcar a los dos ramas principales del Zen japonés - Rinzai y Sōtō -, al tiempo que por su condición de occidental - nacido y criado en Canadá - además de experto en la materia como académico, le sitúan como un inestimable interlocutor para todo aquel que quiera dialogar y profundizar en tales aspectos de la práctica zen en particular, así como del Budismo, en general.


Kōan y kenshō en el curriculum Zen Rinzai

VICTOR SÔGEN HORI

Según un modelo ampliamente aceptado, un kōan es un sofisticado dispositivo psicológico diseñado para provocar el satori o kenshō. El kōan se utiliza con el fin de colocar al practicante zen ante una paradoja irresoluble para el intelecto, para la mente racional. Conducido a una sitaución cada vez más desesperante, mediante sus repetidos intentos infructuosos de resolver aquello que no puede resolverse de manera racional, el practicante, finalmente, atraviesa la barrera de la mente racional hasta llegar al reino de la conciencia preconceptual y prelingüística, conocida, indistintamente, como conciencia pura, no-mente, sin-pensar o vacuidad. Este descubrimiento es conocido como satori o kenshō. La sofisticación del kōan consiste en el hecho de que en lugar de atacar la razón y la lógica desde el exterior, el kōan usa la razón para llevarla a una auto-contradicción, provocando, así, su propio colapso. En esta descripción, el kōan es fundamentalmente un instrumento que no tiene otra función que la de provocar psicológicamente el kenshō. Estas dos nociones - el kōan como instrumento psicológico, no-racional y el kenshō como descubrimiento de lo no-racional, lo no-cognitivo, la pura conciencia - felizmente, se sostienen entre sí1.



1. Algunos ejemplos:

La esencia del kōan es el ser irresoluble racionalmente y, de este modo, apuntar a lo que es irracional. El kōan nos urge a abandonar nuestras estructuras de pensamiento racional y avanzar más allá de nuestro estado habitual de conciencia para poner en funcionamiento nuevas y desconocidas dimensiones. (Dumoulin 1988: vol. I, 246).

El kōan es, pues, la petición de una descripción de un triángulo de cuatro lados. El propósito explícito es el de confundir y frustrar hasta que, en plena desesperación, uno se ve impelido a abandonar el pensamiento conceptual. Cuando, finalmente, llevado a tal punto, uno "resuelve" el kōan, mediante el aprendizaje de dejar ir el marco restrictivo y artificial del pensamiento convencional. (Radcliffe 1993: 7)


Estas dos nociones - kenshō como el descubrimiento de la conciencia pura y el kōan como instrumento no-racional, psicológico - felizmente, se apoyan entre sí, pero no están unidas conceptualmente. Es posible concebir el kōan como medio a otra forma de conciencia y suponer quedicha forma de conciencia es aún una forma de conciencia convencional. Esta es, de hecho, la posición de Steven Katz en Katz 1992b: 6-7.


[n. del T.]: el subrayado es mío.




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Sin embargo, dichas nociones de kōan y kenshō fueron discutidas mucho tiempo atrás. Dōgen, en el "Sansuikyō" (el "Sutra de las montañas y los ríos"), fascículo del Shōbōgenzō, dice:

"En la China del Gran Song, hoy se puede encontrar un conjunto de personas descerebradas, que, ciertamente, que es tan cuantioso que, probablemente, no llegarían a sentirse atemorizados ante aquellos pocos fieles. Aquellos hablan de la siguiente manera: 'Frases como: 'La montaña del este camina sobre el agua', la hoz de Nanquan y otras por el estilo son expresiones incomprensibles. La cuestión es que cualquier frase que se ocupe del pensamiento discriminatorio no es una frase Chan de los buddha y los patriarcas; solo las expresiones incomprensibles son las frases y expresiones de los buddha y los patriarcas. Por lo tanto, el palo de Huangbo y el grito de Linji se encuentran más allá de la comprensión y jamás se ocuparon del pensamiento discriminatorio. Esto es lo que se conoce como el gran despertar anterior a la aparición de cualquier signo reconocible. Los maestros pasados empleaban con frecuencia tales frases para cortar la madeja enmarañada del pensamiento discriminatorio, pero [estas] se encontraban más allá de la comprensión." (Traducción de Hee-Jin Kim [Kim 1985a: 297])

Dōgen atribuye, en el texto, a los "descerebrados" las 2 mismas nociones de de kōan y kenshō: "expresiones incomprensibles" que son, meramente, medios hábiles para cortar la madeja enmarañada del pensamiento discriminatorio, con el fin de traer el gran despertar y que el gran despertar en sí es no-cognitivo, algo "anterior a la aparición de cualquier signo reconocible."



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Dōgen desdeña tal punto de vista: "La gente que manifiesta un sinsentido semejante no ha conocido aún un verdadero maestro. Por consiguiente, carecen de la perspectiva correcta para el estudio. Son estúpidos que no vale la pena ni que se les menciones [...] lo que estos pseudo-budistas consideran como "expresiones incomprensibles" son incomprensibles solo para ellos, pero no lo son para los buddha y los patriarcas." (Kim 1985a :297). Para Dōgen, estos "pseudo-budistas" están, simplemente, racionalizando su ignorancia. No se atreven a admitir que no han conseguido comprender el despertar, por lo tanto, afirman que el despertar no puede ser comprendido.
Puesto que Dōgen estaba convencido de que la "razón fundamental" o "racionalidad" (dōri) del buddhadharma, adopta la perspectiva de que la práctica kōan es un ejercicio total, instante tras instante, que realiza - hace real (genjō) - la racionalidad fundamental del despertarr2.



2. Sigo a Hee-Jin Kim al traducir dōri como "razón" (Kim 1987: 104) o "racionalidad" (Kim 1985b, 2) y genjō como "realización" (Kim 1985b: 4; Kim 1987: 61, 76ff). Como muestra de la importancia de la noción de racionalidad para Dōgen, Kim cita a Katō Shūkō quien contabilizó que el término dōri aparece 272 veces en el Shōbōgenzō y el término kotowari (sinónimo de dōri), se puede leer 12 veces, para un total de 284 apariciones. Ver Katō Shūkō, Shōbōgenzō yôgo-sakuin. 2 vols. (Tokyo: Risōsha, 1962-63) citado en Kim 1987: 271 n7.



[n. del t.]: El subrayado es mío




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Hee-Jin Kim propone las etiquetas de "instrumentalista" para indicar la concepción del kōan como un simple medio a un descubrimiento de la conciencia no-racional, y "realizacional" para referirse a la noción de kōan propia de Dōgen, como una actualización, instante tras instante, de la racionalidad del despertar (Kim 1985b,1985c). A pesar de que este capítulo se ocupa de la práctica en la tradición Rinzai, adopto el término de Dōgen de "realización" (genjō), ya que ofrece una alternativa distinguible al modelo instrumental del kōan. Indudablemente, existen diferencias formales entre lo que Dōgen y cualquier monje Rinzai llegarían a decir acerca del despertar. Sin embargo, estas diferencias son menores, en mi opinión, en comparación con lo que cualquier de ellos podría decir acerca de la idea de que un kōan es, simplemente, un instrumento no-racional para el hallazago de una conciencia pura, no-cognitiva.

La primera sección de este capítulo, "El Kōan como instrumento irracional", desarrolla algunos ejemplos de cómo el kōan y el kenshō han sido planteados en la literatura occidental e intenta mostrar algunas de las dificultades conceptuales internas, inherentes al modelo instrumental. La segunda y la tercera secciones, "Kenshō y Kyōgai" y "Kōan y Hōri(razón)", examinan cómo el kōan y el kenshō se comprenden en el contexto de la práctica Rinzai, revelando que, aunque el modelo instrumental pueda ajustarse a las primeras etapas de la práctica kōan, el modelo realizacional proporciona una visión más precisa de la práctica total. La cuarta sección, "Realización: Kōan como puesta en marcha del Kenshō" expone un modelo realizacional del kōan, usando la noción de "performance." Todas estas cuestiones son, en verdad, mucho más complejas de lo que puedan llegar a presentarse aquí. Lamento que este espacio no sea el suficiente como para poder entrar en ellas con toda la profundidad que requieren.




[N. del t.]: El subrayado es mío.



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El Kōan como instrumento irracional

La noción de una conciencia pura

En las exposiciones académicas recientes sobre la experiencia mística, en general, y sobre el Zen, en particular, la aceptación de una distinción entre dos tipos de conciencia está enormemente extendida y aparece bajo un sinfín de etiquetas: pura (no-mediada) vs mediada, no-cognitiva vs cognitiva, experiencial vs intelectual, intuitiva vs intelectual, no-racional vs racional, no-discursiva vs discursiva, no-proposicional vs proposicional, etc. La noción de una experiencia pura que es alcanzada mediante una experiencia religiosa o mística ha sido puesta a examen en los últimos años3. Steven Katz afirma: "No existen las experiencias puras (no-mediadas)" (Katz 1978b: 25; 1983b: 4) y añade que toda experiencia, incluida la experiencia budista de śūnyatā, viene mediada por la actividad intelectual y conceptual. Aunque Katz ha tenido éxito a la hora de hacer que su crítica de la experiencia o conciencia pura, tenga un alcance global, sin embargo, su argumento no resulta ser el más convincente. No aclara cuál es el estatus lógico de aquello que pretende afirmar o negar. ¿Es su afirmación factual o conceptual? ¿Está diciendo, simplemente, que "hasta la fecha, no tenemos noticia de experiencia pura alguna" (afirmación factual), o bien está diciendo, "no puede existir tal cosa como una experiencia pura" (afirmación conceptual)? Él mismo sostiene que: "Adopté como hipótesis de trabajo la tesis epistemológica de que no existen las experiencias puras (no-mediadas)", como si tal afirmación fuera una hipótesis científica o factual que, más tarde, los hechos acabarían probando o desmintiendo (Katz 1983b: 4). Sin embargo, en otro lugar, escribe: "La noción de experiencia inmediata parece, si no auto-contradictoria, en el mejor de los casos, vacía." (1978b: 25), como si la idea de una experiencia pura, fuera conceptualmente imposible, al igual que la cuadratura del círculo. Dado que esta cuestión se queda sin aclarar, uno está tentado de pensar que, aunque Katz afirma estar planteando una "hipótesis de trabajo", en realidad, está estableciendo un concepto particular de experiencia que, por definición, excluye la experiencia mística.



3. Para este debate, ver varios libros editados por Steven T. Katz (Katz 1978a, 1983a, 1992a) y la crítica realizada por Robert K. C. Forman (Forman 1986, 1990, 1993). Ver también Proudfoot 1985.



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Su afirmación sostiene, además, que todos los casos de experiencias son construidos contextualmente (y no son, por lo tanto, casos de experiencia pura o no-mediada), toma como ejemplos solo aquellos convenientes, esto es, aquellos casos conocidos de experiencias místicas que tienen mucho contenido intelectual, ignorando sistemáticamente aquellos menos manejables del otro lado del espectro que se conocen por carecer, no solo de contenido intelectual, sino también de toda clase de sensación, de todo sensación de tiempo y de espacio, así como de toda sensación de ser4.



4. Forman realiza la operación contraria: jamás se ocupa de casos de experiencias mísicas que tengan mucho contenido y descripción cognitiva.



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Si bien, soy también crítico con una visión del despertar zen, descrito como un descubrimiento de una conciencia pura, no comparto la postura de Katz, sin embargo. La diferencia fundamental es que Katz y sus detractores coinciden en dividir el espectro de la conciencia entre aquellas con contenido cognitivo y las que no, entre las que son mediadas (impuras) y las que son no-mediadas (puras). Ambas partes suponen que tales categorías son mutuamente excluyentes y que, juntas, agotan todas las posibilidades. Solamente se diferencian sobre la existencia o no de una conciencia pura. Esta suposición subyace tras la afirmación de Katz de que la experiencia mística es "recondicionante pero no descondicionante.5" No considera la posibilidad de que pueda ser ambas al mismo tiempo. La práctica zen, por otro lado, busca, en un primer momento, destruir el hábito de pensar en términos de dicotomías mutuamente excluyentes, como puro e impuro, aunque, más tarde busque reconstituir la dualidad, de nuevo. Volveré sobre esta cuestión al final del capítulo.



5. "Debidamente entendido, el yoga, por ejemplo, no es un "incondicionamiento" o descondicionamiento de la conciencia, sino que, por el contrario, es un recondicionamiento de la misma, es decir, supone una sustitución de una forma de conciencia condicionada y/o contextual por otra, si bien nueva, inusual y, quizás, por todo ello, más interesante forma de conciencia condicionada/contextual." (Katz 1978b :57)



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En los textos académicos zen, un lugar común, una vez más, es que, primero, existía una experiencia original pura y que, después, el pensamiento y el lenguaje aparecieron mancillando su pureza original. Thomas Kasulis, en su manual sobre Zen, escribe: "Nuestra comprensión común de la experiencia es, por lo tanto, una reconstrucción en la que se imponen categorías que no se encontraban presentes en dicha experiencia, cuando originalmente ocurrió." (Kasulis 198, 60). Esta imposición de distinciones, categorías y caracterizaciones conceptuales no sería algo bueno, por lo que parece. "Aceptamos las múltiples distinciones y caracterizaciones conceptuales de la realidad, permitiéndolas interferir con nuestra capacidad de ser espontáneos y de asentarnos en el presente" (íbid. 58). La práctica zen persigue liberarnos para llevarnos de nuevo al sin-pensar, a "una forma de conciencia no-conceptual o prerreflexiva" (íbid. 75), "un estado primordial de conciencia" (íbid. 59). Para evitar caer en el nihilismo al que esta narración parecería conducirnos, Kasulis propone, además, una narración relacional del sin-pensar que se dirige de alguna forma hacia la desreificación de la conceptualización (íbid. 128-133). Además, enfatiza que el maestro zen se encuentra encarnado en un contexto histórico y cultural que condiciona (aunque no determine) sus respuestas (íbid. 134-139). Sin embargo, el lector no puede evitar quedarse con la impresión de que el sin-pensamiento es un estado especial de conciencia identificable como separado y distinto en el espacio y en el tiempo, de los habituales estados de conciencia. No existe reconocimiento alguno de que pensar y el no-pensar prueben el sin-pensar. Usando un término acuñado por el propio Kasulis, no existe reconocimiento alguno de que el pensar y el no-pensar "presencien" por sí mismos el sin-pensar (íbid. 83).



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¿Es, realmente, posible que exista un reino de conciencia sin contenido cognitivo o actividad intelectual6? Al menos una rama de la epistemología occidental insiste en que no puede haber conocimiento sin conceptos para organizar las sensaciones en percepciones con significado7. Esta perspectiva sostiene que la percepción común está saturada con la actividad conceptual que dota de significado a la sensación. Por ejemplo veo estos "dos pedazos de carne" con los que escribo, como mis manos; veo esta superficie marrón, como mi mesa; oigo este sonido estridente como el tono del teléfono. Cada uno de estos comunes ejemplos de ver o u oír son, en realidad, "ver como" u "oír como" en los que la sensación se organiza según algunos conceptos como "manos" o "mesa" o "sonido del teléfono."



6. En este párrafo, me hago eco de un argumento proveniente de Wright 1992.

7. "Los pensamientos que carecen de contenido son vacíos; las intuiciones que carecen de conceptos, son ciegas." " La comprensión no puede intuir nada, los sentidos no pueden pensar en nada. Solo mediante su unión, puede surgir el conocimiento." Kant 1963 : A 51; B 75.


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A la izquierda de mi campo visual, veo el fulminante paso de un objeto que pasa volando al otro lado de mi ventana, cuando, entonces, me doy cuenta de que se trata, en realidad, de tan solo un destello en el cristal de mis gafas. Oigo el sonido de alguien roncando y, entonces, me doy cuenta de que es el sonido de una vieja bicicleta que chirría, al pasar por la calle. En estos ejemplos, vemos conceptos - "algo que pasa volando", "destello en mis gafas", "alguien roncando", "bicicleta que chirría" - que compiten por organizar nuestro campo sensorial en algo con significado. Sin embargo, una conciencia pura sin conceptos, si esta fuera posible, sería un confuso estallido, un totum revolutum, un campo sensorial formado por destellos de luz, sonidos inidentificables, formas ambiguas y collages de colores sin significado alguno. Esta no es la conciencia de un maestro zen despierto. Aunque mire un conjunto de líneas en una pared, las ve como una puerta, aunque oiga un sonido estridente lo hace como el sonido del teléfono y aspira un olor, lo reconoce como alcohol en tu aliento. En una conciencia pura sin conceptos, no habría "puerta", ni "teléfono", ni "alcohol."




Continuará...