A specific historical claim about the Soto tradition

[Daru el tuerto]

He solicitado reabrir el tema dado que hay más aportaciones interesantes en este hilo de DW. Os ruego os ciñáis al tema del hilo.

Matylda:
A excepción de Dogen, todos los maestros posteriores del linaje alcanzaron la iluminación practicando koan, incluido Keizan Jokin.
Dogen parece haber sido una excepción.
El shikan taza en Soto simplemente se evaporó, porque no hay instrucciones conservadas excepto algunas básicas, por lo que el dokusan, que se practicó durante siglos, simplemente no existe en Soto.

El shikan taza, por un lado, es una práctica fácil, extremadamente simple, pero extremadamente difícil. y hoy no hay ninguna guía.
En cuanto a Ryokan, puede haber sido como en la cita, pero gracias a Yanagida Seizan hoy sabemos acerca de 2 cosas que no aparecen en absoluto en la literatura inglesa.

1. Ryokan después de recibir inka y dejar Entsuji practicó durante unos 5 años en Daitokuji, Kioto. Su entrada en Daitokuji fue bastante divertida y dramática al mismo tiempo.
2. Es algo completamente desconocido que Ryokan, rompiendo la ley introducida por Bakufu, viajó a China. Yanagida, para su sorpresa, descubrió pruebas de ello, pero no pudo averiguar mucho, porque toda la información estaba oculta a gran profundidad por el propio Ryokan. Las razones eran obvias.

Clyde:
No soy un erudito, pero ¿estás diciendo que todos los maestros Soto Zen, incluidos los de Occidente, no están despiertos o despertaron a través de la práctica de koan?

Mi limitada experiencia en las sanghas Soto Zen (principalmente en el linaje Shunyru Suzuki) es que practican dokusan. ¿Estás diciendo que el dokusan no se practica en los linajes Soto en Japón? ¿O a qué te refieres?

Si bien zazen es un término general para la meditación, ¿estás diciendo que la meditación que enseñan los maestros Soto Zen no es shikantaza, sino otra cosa y, si es así, qué?

Matylda:
El soto ya no practica koan. El soto ha rechazado esta práctica. El koan de algunos maestros proviene hoy de todos modos de rinzai, no de la línea soto sobreviviente de koans, dokusan, etc.
El dokusan se extinguió en Japón para siempre. Lo que se practica como dokusan en Occidente es en realidad una reintroducción del dokusan, pero no es la continuidad de la práctica original, ni es dokusan como se practica en rinzai.
Durante algunos años traté de buscar instrucciones para shikan taza. Y nunca encontré ninguna, por supuesto que hay instrucciones básicas de regulación del cuerpo, la respiración y la mente, pero nada más. En realidad, lo que uno puede sacar como conclusión es que se trata de sentarse en silencio, nada más.
En cuanto a los maestros despiertos, bueno, el soto rechazó cualquier forma de despertar. Entonces, ¿cómo podría un maestro de soto despertar? Y si esta idea se elimina por completo y se considera realmente como una enseñanza soto falsa, una idea equivocada que es peligrosa y no hay medios para confirmarla, etc., ¿por qué alguien debería decir a un maestro de soto que está despierto? Sería una especie de insulto ¿no?

Aemilius
He visto tres o cuatro vídeos de Brad Warner con Muho, que es un sacerdote zen nacido en Alemania y que durante algún tiempo fue abad de un templo zen en Japón.
La tradición Soto en Japón parece un poco extraña por lo que dicen. Si no hay iluminación, ¿qué se transmite o se realiza? ¿Nada?

Por ejemplo, Brad Warner y Muho hablan de combates formales de Dharma o duelos en el zen soto japonés, en los que los novicios zen han memorizado de antemano las "respuestas correctas".
¡¿Qué tipo de zen es ese?! ¿Expresión espontánea de la verdadera realización?

Al menos en un vídeo, Muho y Brad Warner hablan de verdad sobre la iluminación o el despertar.

El problema es que la iluminación se ha vuelto algo "ilegal" en la cultura mundial moderna basada en Europa, en la que se la asocia con el superhombre de Friedrich Nietzsche y el Übermensch. La mayoría de las veces, los japoneses modernos no han sido capaces de resolver o superar este dilema.

Tingdzin:
En mi opinión, basada únicamente en mi experiencia (Rinzai) Zen y en los comentarios de estudiantes con más experiencia que yo, el Soto Zen occidental moderno está plagado de "maestros" que tienen muy poco que ofrecer. Tiendo a confiar en la evaluación que hace Matylda de todo el panorama. Sé que esto provocará muchas reacciones.

Kirtu:
Estoy completamente en desacuerdo, PERO no he estado practicando mucho dentro de la tradición Zen en los últimos 20 años y por lo tanto no estoy al día con respecto al "Soto Zen occidental moderno". Dicho esto, la gente me recordará que en realidad nunca practiqué dentro del Soto Zen en sí, sino dentro de lo que los críticos llamarían una tradición híbrida Soto-Rinzai (la tradición de Maezumi Roshi). La tradición de Maezumi Roshi tiene una relación de linaje con la escuela Soto más grande (o la tenía).

Algunos maestros Soto Zen son definitivamente buenos maestros y practicantes. Pero la experiencia de cada uno variará.

El problema con la "iluminación", la "realización", etc. dentro del Soto se observó en Occidente en los años 90 y la tendencia a hacer una especie de kabuki durante las formalidades en torno a inka, etc., señalada por Warner y Muho, se remonta al menos a principios de los años 80, cuando un sacerdote zen japonés la expuso. Además, Rinzai tampoco sale impune de este punto, ya que un monje Rinzai, que se remonta a 1916, escribió un libro en el que denunciaba la tendencia a aprobar un conjunto de respuestas que publicó en esa época.

En un estudio serio de Rinzai y Soto, uno estudia con su maestro y con la gente del zendo para lograr el Camino del Buda. No hay nada más allá de esto. Al menos en Occidente, de hecho se practica el shikantaza y al menos algunas personas han centrado su práctica formal en el shikantaza.

[Daru el tuerto]

Sigo y recuerdo de nuevo, que esto no son aportaciones mías sino de foreros de DW

Munyom:

Esto es interesante. ¿Existen propuestas específicas entre los maestros Soto sobre cómo abordarían el reconocimiento del despertar en la tradición?

Además, gracias por el enlace del artículo: es una lectura interesante. (ese documento lo traduciré más adelante cuando pueda)

En cuanto al tema en sí, parece de hecho problemático. Si reconocemos que Zazen es samadhi y prajna simultáneos (Meido Moore ha escrito sobre esto muy bien en uno de los hilos recientes aquí), si uno no reconoce claramente la naturaleza de la mente, al ser llevado al kensho y tenerlo confirmado, no me queda claro cómo se supone que prajna se manifieste claramente en su práctica de Zazen. Como dices (y como Hakuin y otros maestros Rinzai advirtieron), existe un riesgo significativo de simplemente pasar mucho tiempo sentado en silencio y en calma, eso no aporta mucho más.

Siento (y escuché a maestros expresar esto) que Shikantaza es un tipo de práctica muy elevado: requiere un tipo superior de practicante para realmente manifestar la realización de esa manera. Si vienes a este mundo con las raíces kármicas de Dogen, seguramente sabrás cómo navegar por él desde el principio, pero hoy en día parece que la mayoría de la gente no lo tiene lo suficientemente claro (yo no lo tenía seguro, de todos modos) y no hay instrucciones claras que puedan ayudar.

El dokusan se siente indispensable en el Zen y -como bien argumenta el artículo que vinculaste, y como uno puede experimentar de primera mano en Rinzai- realmente no hay necesidad de tener miedo de hablar sobre el despertar, el kakusoku, el kensho, etc., (siempre y cuando uno no convierta esto en una idea de logro).

Es genial que Soto esté revisando este tema.

[Carlos]

Hola @tao.te.kat,


Lo que no se entiende muy bien - al menos, yo no lo entiendo - cuál es la intención de que abras un hilo aquí, para hacer un mero - por lo menos, hasta ahora - copia y pega de un hilo - "una queja concreta histórica sobre la tradición Sôtô", que sería su título en español, ya que estamos en un foro de habla hispana - de Dharma Wheel, que es un foro muy conocido y que, cualquiera interesado en el tema, en los tiempos que corren, incluso sabiendo poco inglés, puede no solo leerle, sino incluso participar si lo desea.

Por lo que, en el mejor de los casos, lo veo como una simple invitación a seguir o participar en una conversación con la forera Matylda, así como con los demás foreros que ahora mismo participan en dicho hilo. En el peor, la cosa parece - es? - un tirar la piedra - "mira lo que dice X..." y esconder la mano - "no son aportaciones mías, son aportaciones de menganita, fulanito y zutanito...".

La pregunta realmente interesante en este hilo, el de Foro Budismo, sería: ¿qué es lo que te lleva a considerar, como practicante budista tibetano qué las aportaciones pegadas en este foro "son interesantes"?

[Daru el tuerto]

Matylda responde:

>Esto es interesante. ¿Existen propuestas específicas entre los maestros de Soto sobre cómo abordarían el reconocimiento del despertar en la tradición?

No. En el monasterio de Soto hay tan poco zazen como sea posible, alrededor de una hora diaria, una o dos veces al año sesshin, principalmente rohatsu, y toda la guía es teisho, a veces palabras informales en el zendo llamadas kusen, de lo contrario mucho aprendizaje, como ceremonias, etc. De hecho, se trata principalmente de la educación sacerdotal que se necesita en un templo público más adelante.

Las cosas "chulas" (fancy) como el reconocimiento del despertar no existen en absoluto, ya que no hay dokusan ni instrucciones individuales. Por lo tanto, no hay espacio para tales cosas. Y una vez que se dice que el zazen es el despertar, no hay necesidad de ningún entrenamiento individual ni interacción entre un practicante y un roshi. ¿Para qué?

>No me queda claro cómo se supone que prajna se manifiesta claramente en su práctica de zazen. Como dices (y como Hakuin y otros maestros Rinzai advirtieron) existe un riesgo significativo de simplemente hacer mucho tiempo sentado en silencio y calma, que no hace mucho más.

Sí, creo que es lo que realmente sucede. Uno también puede llegar a esa conclusión al escuchar a sacerdotes que se supone que son maestros, ya que sus charlas a menudo tratan sobre asuntos extremadamente insignificantes, o algunos temas sociales no relacionados. Nada como señalar el estado de la mente despierta.

>Shikantaza es un tipo de práctica muy elevado: requiere un tipo superior de practicante,

y además un maestro superior, que conozca el camino perfectamente con todos los peligros y los hitos.
Dokusan, etc., tal como dijiste, es difícil imaginar la práctica sin él.

En cuanto a shikan taza, creo que fue un problema desde el principio, ya que muy pronto encontramos advertencias sobre la forma correcta de zazen y consejos para elegir koan, contar las respiraciones, etc. en caso de problemas, para apoyar el esfuerzo. Por alguna razón, desde hace más de 100 años, los maestros de soto dicen NO a esto, como si fueran más sabios que Dogen, Keizan, Baizan y otras grandes figuras. Es patético.

Y ahora tenemos mucha gente que dice practicar shikan taza.

[Daru el tuerto]

Tingdzin:

Un gran problema, tanto en el Zen como en otras vías de meditación Mahayana "sin forma", como el trekcho en la tradición Dzogchen tibetana y probablemente el Shikantaza en Soto, y el Mahamudra en la tradición indo-tibetana, es que la aplicación de las enseñanzas, los aspectos prácticos de la práctica real, son sutiles, y los enfoques para ello no pueden reducirse a fórmulas de libro de cocina como "simplemente observa tus pensamientos sin reaccionar ante ellos" o "siempre permanece en el momento". Instrucciones como estas son útiles y necesarias como punto de partida, pero las prácticas deben refinarse constantemente, las experiencias deben evaluarse y los escollos cada vez más sutiles deben evitarse para actualizar su significado profundo. Algunas personas afirman que, dado que con esas visiones "totalistas", en última instancia no hay metas ni caminos, todo esto es irrelevante y, en cierto sentido, no se puede decir que estén equivocadas. Pero, por otro lado, esta idea, que puede ser simplemente otra forma de dogma, también puede conducir a un largo estancamiento en la práctica y al renacimiento en uno de los tres reinos.

Un problema relacionado es que este patrón de “sin metas, sin caminos, sin esfuerzo” se domina fácilmente y lleva a personas que se engañan a sí mismas o que son ambiciosas en un sentido mundano, o ambas cosas, a erigirse en maestros en virtud de ser simplemente capaces de manipular las palabras y son incapaces de responder a las necesidades más profundas de los estudiantes. Creo que esto es algo a lo que Matylda se refiere. Bien puede haber verdaderos practicantes de shikantaza entre los zenistas occidentales modernos, pero a juzgar por las palabras y el comportamiento de muchos maestros occidentales, se podría perdonar a uno por tener la impresión de que se han perdido el tren.

[Daru el tuerto]

Ah, se me había olvidado dar las gracias a Carlos por su aportación al hilo.

[Daru el tuerto]

Paso ahora a traducir el texo Kakusoku del rev, Soto Kodo Takeuchi que se ha citado en el hilo y que puede encontrarse en diversos lugares de Internet incluido el sitio oficial Zen Soto:

Kakusoku (Iluminación, Despertar, Realización)
Rev. Kodo Takeuchi

Hasta hace poco, la palabra “kakusoku” rara vez se ha discutido en términos de la doctrina Soto Zen o como parte de los estudios Soto Zen. Muy pocos sacerdotes Soto Zen entienden lo que significa la expresión “Zazen es kakusoku”. Solo se ha notado que esta palabra “kakusoku” se usó cuatro veces en la Transmisión de la Luz (Denkoroku) de Keizan Zenji y una vez en Precauciones para Zazen (Zazen Yojinki), mientras que Dogen Zenji nunca usó esta palabra en ninguno de sus escritos.

Sin embargo, podemos entender la importancia de esta palabra si observamos los pasajes en la Transmisión de la Luz donde se usa.

Capítulo Cuatro en la Transmisión de la Luz “Upagupta” (Ubakikuta Sonja)

Cuando se llega a este punto, Upagupta ya no existe ni tampoco Shanavasa (Shonawashu); Por lo tanto, ya no están activos ni quietos, ni vienen ni van. Incluso si hubiera “es” y “no es”, “yo” y “otro”, es como un sonido bajo el agua, como la inmensidad del espacio. Además, si no experimentas (kakusoku) esta única vez, entonces incluso un millón de enseñanzas e incontables principios sutiles terminarán inútilmente como el flujo de la conciencia kármica.

Capítulo Once en la Transmisión de la Luz “Punyayasha” (Funayasha Sonja)

Es por eso que Parshva (Barishiba) dijo: “Ustedes no son todos budas”. Esto no es algo que pueda entenderse a través de la razón, ni puede conocerse en términos de “lo sin forma”. Por lo tanto, no puede conocerse a través de la sabiduría de todos los budas, ni puede sondearse a través de su propia inteligencia o percepción. Después de escuchar las palabras de Parshva, Punyayasha practicó sin cesar durante tres semanas y finalmente un día se iluminó (kakusoku), olvidándose de su propia mente y liberándose de todos los budas. Esto se llama “despertar la aceptación de lo increado”. Finalmente, él comprendió este principio y como no había ni afuera ni adentro, ni ningún límite, expresó su logro con las palabras “no todos los budas son venerables”.

Veamos también un pasaje similar en el Capítulo Cinco de la Transmisión de la Luz “Dhrtaka” (Daitaka Sonja)

Incluso si comprendes todos los principios y comprendes completamente el Camino, aún debes alcanzar una gran iluminación antes de alcanzarlo por primera vez. Si no alcanzas la gran iluminación una vez, te convertirás en vano en un mero intelectual y nunca penetrarás en el terreno de la Mente. Por esta razón, aún no te has librado de las visiones de “Buda” y de “Dharma”. Entonces, ¿cuándo escaparás de estar atado por ti mismo y por los demás?

A partir de estos ejemplos, estarías en lo cierto al pensar que “kakusoku” se usa con el mismo significado que “gran iluminación”. Sin embargo, si nos fijamos en el uso que se hace de esta palabra en muchos de los registros zen chinos, “kakusoku” se utiliza casi siempre para expresar la sensación corporal de la percepción. En este sentido, parecería que esta misma palabra “kakusoku”, tal como se utiliza en el siguiente pasaje de "Precauciones para el zazen", se acerca más a este tipo de uso:

La forma de regular la respiración es abrir la boca dejando que la respiración sea larga si es larga y corta si es corta, armonizándola gradualmente. Después de seguir la respiración durante un tiempo, cuando llega una sensación de consciencia (kakusoku), la respiración está naturalmente afinada. Después de eso, deja que la respiración pase por la nariz.

Aunque Keizan Zenji utilizó esta palabra en la Transmisión de la Luz con un significado más profundo que el que se le da en los registros zen chinos, se puede decir que podemos ver un uso similar de la palabra en las enseñanzas del sacerdote chino Tendai, Zhiyi (Chigi), como “Entrar por la Puerta del Samadhi del Despertar de Buda, Número Cinco” (Shaku kakui zanmai nyukan mon dai go) en “El Samadhi del Significado del Despertar en el Sutra de la Gran Sabiduría de Buda” (Shaku maka hannya haramitsu kyo kakui zanmai).

Como se desprende de lo anterior, “kakusoku” es un término importante en relación con la doctrina Soto Zen. Pero, ¿por qué se ha utilizado tan poco esta palabra? No parece que sea la única razón, que Dogen Zenji no utilizó esta palabra en ninguno de sus escritos. ¿No es más bien que un factor que ha contribuido ha sido que la “doctrina Soto Zen”, que se ha construido durante los últimos siglos a través de los estudios Soto Zen, ha dudado en hablar sobre la experiencia de la gran iluminación? [A partir de este punto en el artículo, he puesto comillas alrededor del término doctrina Soto Zen para denotar la naturaleza potencialmente problemática de la doctrina Soto Zen tradicional.]

La doctrina Soto Zen esencial debe ser la destilación de las palabras de Dogen Zenji. Y, sin embargo, a menudo parece ser el caso de que la “doctrina Soto Zen” actual se ha creado de tal manera que se han omitido muchas de las palabras importantes de Dogen Zenji. Seguramente muchos eruditos han experimentado casos en los que lo que se ha llegado a enseñar como “doctrina Soto Zen” es diferente de las palabras de Dogen Zenji.

Sigue

[Daru el tuerto]

La “doctrina Soto Zen” se resume con la palabra “shikantaza”. Esta es la idea de que la verdad aparece con solo sentarse con una sola mente. En otras palabras, el zazen en sí mismo consiste en desprenderse del cuerpo y la mente. Y la iluminación no es una meta en el zazen. Se percibe al zazen como “nada que alcanzar, nada que realizar”. Se dice que es la “práctica y la iluminación sin mancha”. Se enseña que el zazen es “práctica y realización son lo mismo” y que la verificación de la iluminación se proporciona dentro de la práctica del zazen. Esta “doctrina Soto Zen” que no divide la práctica y la iluminación también se enuncia como “práctica sutil dentro de la iluminación original”.

El resultado es que se entiende al zazen como “la práctica de un buda”, algo que trasciende el significado habitual de “práctica”. Además, esta “práctica de un buda” se realiza dentro de la “práctica continua” (gyoji) de la vida cotidiana. Allí se alcanza la aspiración de realizar el Camino, la práctica, la iluminación y el nirvana de “la práctica continua es el círculo del Camino”. Así, la práctica de actuar como un buda y la forma de vida que está de acuerdo con el Buddhadharma, así como las acciones deseadas que conforman el comportamiento digno de un buda, se basan en todos los aspectos de la vida cotidiana y la práctica en un monasterio zen. El estilo Sotoshu, que da mucho valor a la “práctica continua”, por lo tanto, se ha explicado habitualmente como “La conducta digna es el Buddhadharma; la forma correcta de hacer algo es la doctrina Soto Zen”.

Sin embargo, (1) basándose en la enseñanza de “la práctica y la iluminación inmaculadas”, la “doctrina Soto Zen” mantiene que el zazen que no busca la iluminación es la práctica de un buda, sin decir nada en particular sobre el estado dentro del zazen, y sin embargo Dogen Zenji dijo todo tipo de cosas sobre el estado de los budas dentro del zazen.

Además, (2) la “doctrina Soto Zen” que afirma que “shikantaza” es la naturaleza real del zazen en el que se desechan el cuerpo y la mente no habla del momento en el que la iluminación tiene lugar dentro del zazen, y sin embargo Dogen Zenji afirma claramente que es por medio del zazen que se alcanza la iluminación.

Además, (3) dentro de la “doctrina Soto Zen” que exige el zazen en el que “no hay nada que alcanzar, nada que realizar”, no hay una explicación particular de la experiencia del despertar, y sin embargo Dogen Zenji no niega una experiencia de despertar o iluminación. Es más, da explicaciones detalladas de la esfera o estado de la iluminación.

Además, (4) en esta “doctrina Soto Zen”, no solo no se habla del zazen en el que se desechan la mente y el cuerpo, sino que tampoco se habla del momento o la oportunidad de la iluminación, y sin embargo, dentro de las enseñanzas de Dogen Zenji, a menudo menciona el momento en el que una persona se ilumina fuera del zazen. En particular, le gustaba utilizar las historias de Xiangyan (Kyogen) que alcanzó la iluminación al oír una piedra golpear un trozo de bambú y Lingyun (Reiun) que alcanzó la iluminación al ver flores de durazno.

Como se acaba de describir, Dogen Zenji enseñó sobre el estado de zazen mientras se está sentado, así como también habló sobre la experiencia del despertar, y sin embargo, no sería una exageración decir que la “doctrina Soto Zen” actual ignora deliberadamente sus enseñanzas porque esta “doctrina” se ha desviado de la lógica de “nada que alcanzar, nada que realizar” y la “práctica inmaculada y la iluminación”. En pocas palabras, sería difícil decir que la “doctrina Soto Zen” actual ha explicado y enseñado a fondo sobre la relación entre zazen, iluminación y práctica.

Sin embargo, los puntos poco claros dentro de este tipo de “doctrina Soto Zen” están magníficamente resueltos en las “Palabras del Dharma de Keizan, Fundador del Templo Yokoji” (Tokoku Kaisan Keizan Osho no Hogo), una enseñanza impartida por Keizan Zenji en sus últimos años. Keizan Zenji dice: “Hay dos caminos dentro de la sabiduría”. La primera sabiduría es la mente de todos los budas que todos saborean dentro del zazen. La segunda sabiduría enseñada por Keizan Zenji ocurre durante tus actividades diarias cuando no estás sentado en zazen. Aquí es donde tienes la oportunidad de una gran iluminación a través del método de “enfocar la mente” de tal manera que nunca olvides la mente del estar sentado ni por un momento.

Sigue

[Daru el tuerto]

Última parte de este interesante documento:

Así, según las “Palabras de Dharma de Keizan, fundador del templo Yokoji” de Keizan Zenji, está claro que la iluminación de Sotoshu dentro del estado de sentarse en zazen y la gran iluminación alcanzada por el método dentro de la actividad cotidiana (es decir, cuando no estás sentado en zazen) es doble (no de dos pasos). Además, se sabe que el camino desde la práctica continua hasta la gran iluminación, que no está claro en las enseñanzas de Dogen Zenji, se demuestra aquí. [Para más detalles, consulte “El Samadhi de recibir y usar el Ser” (Jijuyuzanmai)]

De hecho, lo que en esta “doctrina Soto Zen” se dice que es zazen en sí mismo es la naturaleza real del cuerpo y la mente desechados que, por primera vez, se alcanza con la experiencia del despertar, de modo que uno puede estar seguro de que el estado de todos los budas no está fuera de este estado tal como se define aquí. Sin embargo, si aquellas personas que han experimentado este despertar y están seguras de que llegará el momento no lo expresan con palabras, probablemente ocurrirá que a su debido tiempo esos estudiantes del Camino seguirán teniendo dudas y finalmente abandonarán su búsqueda de la iluminación. La verdadera naturaleza de un monje zen es aspirar a la iluminación. El “zen de la espera de la iluminación”, que ambos Fundadores (Dogen Zenji y Keizan Zenji) criticaron, es un tema aparte.

Keizan Zenji utilizó la palabra “kakusoku” para expresar la experiencia de la iluminación. ¿Cómo, entonces, expresó Dogen Zenji la experiencia de la gran iluminación?

En el capítulo “La gran iluminación” de El tesoro del ojo del verdadero Dharma (Shobogenzo), Dogen Zenji cita la siguiente historia en la que un sacerdote llamado Jingzhao Mihu (Keicho Beiko) envió a uno de sus discípulos a Yangshan Huiji (Kyozan Ejaku 807-882) y le pidió que le preguntara: “Hoy en día, ¿la gente depende de la iluminación o no?” Yangshan respondió: “No es que no dependan de la iluminación, sino ¿cómo pueden evitar caer en lo secundario?” Aquí, con respecto a la pregunta de Jingzhao: “¿La gente depende de la iluminación o no?”, Dogen Zenji dice que esto tiene el mismo significado que “¿Cómo se ilumina la gente hoy en día?”. A continuación, Dogen Zenji continúa y ofrece el siguiente comentario sobre esta expresión, aunque pueda parecer extraño.

Si hablas, por ejemplo, de alcanzar la iluminación, puedes pensar que normalmente no tienes la iluminación. Si hablas de que la iluminación ha llegado, puedes preguntarte de dónde viene. Si hablas de haber alcanzado la iluminación, tal vez pienses que la iluminación tiene un comienzo. Jingzhao no hablaba de esta manera. Aun así, cuando hablaba de la iluminación, simplemente preguntaba si necesitamos depender de la iluminación.

Si una persona que ha experimentado la iluminación intenta hablar con otra persona sobre esa experiencia, entonces, de la misma manera que se expresa aquí, siempre se enfrentará a este dilema. Incluso si una confianza inquebrantable nace a través de esta experiencia de despertar, un momento después de esa experiencia no es más que el recuerdo de un momento pasado. Es casi inútil seguir aferrándose al preciado recuerdo de una experiencia de iluminación. La razón es que inmediatamente después, la iluminación, aunque es el Dharma, desaparece porque no hay nada más que vivir la vida cotidiana. Este dilema está bien expresado en este capítulo, “La gran iluminación”.

Además, en lo que respecta al momento inmediatamente posterior a la gran iluminación y también a la cosa específica que desencadenó la experiencia de la iluminación, incluso si para esa persona fue un asunto trascendental, poner la experiencia en palabras solo termina siendo una cosa o episodio que parece desgastado y sin características. También es por esta razón que debe haber cierta vacilación para hablar con otra persona sobre una experiencia de iluminación.

¿Cómo, entonces, habla Dogen Zenji sobre este miedo de “caer en lo secundario” que, según él, es hablar sobre la iluminación?

Así, con respecto a la iluminación, Yangshan ha dicho: “¿Cómo pueden evitar caer en lo secundario?” Esto significa que lo secundario también es iluminación. “Lo secundario” es como decir “iluminarse”, “alcanzar la iluminación” o “la iluminación ha llegado”. Esto significa que “llegar a ser” y “llegar” son iluminación. Entonces, aunque pueda parecer que Yangshan lamenta haber caído en lo secundario y niega que lo secundario exista, lo secundario que se convierte en iluminación no es otro que lo secundario que es la verdadera iluminación. Siendo así, incluso lo secundario, lo centésimo o lo milésimo también es iluminación. No es el caso de que lo secundario pueda ser un remanente de lo primario. Por ejemplo, no digas que el yo de ayer era el verdadero yo pero que el yo de hoy es secundario. No digas que la iluminación de ahora no estaba allí ayer. No es que la iluminación haya comenzado en este momento. Estudia de esta manera.

Una persona que ha alcanzado la iluminación no debe tener miedo de hablar sobre la iluminación. Lo secundario también es el Dharma. Esto es lo que Dogen Zenji está expresando aquí.

“Kakusoku” es una palabra que Keizan Zenji utilizó para expresar la gran iluminación. Expresar claramente de esta manera que existe una experiencia de despertar tiene la gran importancia de obligar a los monjes zen, que son estudiantes del Camino, a reafirmar la necesidad de tener como objetivo la realización de la gran iluminación.

Escrito originalmente en japonés por el Rev. Kodo Takeuchi Traducido (entiendo que al inglés) por el Rev. Issho Fujita y el Rev. Daigaku Rumme Con la asistencia del Rev. Tonen O'Connor y la Rev. Zuiko Redding

[Carlos]

Hola @tao.te.kat,


Creo que no se pueden entender correctamente las palabras de K. Takeuchi o, como mucho, entender de una forma superficial, con lo que, facilmente, corremos el riesgo de que "digan" lo que más nos conviene, si no entendemos el contexto de su propia institución, especialmente, en dos momentos clave - por resumir, ya que tratar en detalle la evolución del Zen Sôtô, o el Rinzai, en Japón requeriría de un tiempo y un espacio (y una capacidad, que no poseo) enormes -, que son el sandai soron o cisma de la tercera generación, en la que la cuestión de la doble transmisión (como es el caso de Keizan), la proveniente de Dôgen/Ejo y la de la escuela Dharuma - una escuela del s. XII-XIII, con aspectos similares a la Rinzai -, se sitúa en el centro de la transmisión en los linajes principales de la institución Sôtô y, segundo, las reformas producidas en a partir de la Restauración Meiji, a finales del s. XVIII (creo que a esto se hace mención de pasado en algunos comentarios del hilo de Dharma Wheel), en la que la rivalidad, real, con todas sus letras incluido el peor de los sentidos posibles, llegó a provocar durante un breve período de menos de 2 años la escisión de facto de Sojiji (templo que remonta su linaje hasta Keizan Jokin), verdadera cabeza del Sôtô, al menos, en lo cuantitativo, ya que, por aquel entonces - última década del s. XIX - el 90% de los templos japoneses estaban adscritos directa o indirectamente al mismo, hasta que en 1895, la autoridad imperial intervino para que Eiheiji (templo que remonta su linaje hasta Eihei Dôgen) y Sojiji firmaran una tregua que se saldó en el origen de la doctrina Sôtô que aún hoy sigue vigente y que se resume en la fórmula: "Dos patriarcas/fundadores, una esencia."

Creo que con este esbozo, pueden intentar entenderse mejor las palabras de K. Takeuchi, en las que, a partir de la segunda mitad, especialmente, se aprecia como, de manera un tanto forzada, la orientación de la práctica de Keizan tiene que coincidir - encajar? - o incluso, al revés, haciendo una voltereta cronológica, haciendo que la visión y orientación de Dôgen acerca de la práctica de la Vía de Buddha encaje en la de Keizan.

En cualquier caso, creo que estas cuestiones doctrinales que pueden tener cierta relevancia a nivel institucional en Japón, no creo que expliquen - quizás, en parte, como un factor más, entre otros - aquello que parece causar asombro y que cuesta encontrar una explicación: el declive por la falta de seguidores en el Zen japonés. Creo que es una cuestión que va más allá de lo sectario: tanto en el Zen Rinzai como en el Sôtô, el ratio de monjes por monasterio, actualmente, es de 1 , cuando no ya hace un siglo, sino décadas atrás, en los años 90 o en el cambio de siglo, el ratio era de entre 5 y 10. Tal situación ha provocado el cierre de muchos templos familiares - de los que se ocupan, fundamentalmente, en la realización de funerales - y de la reconversión en "templos pequeños" de algunos senmon sodo, los habituales centros para la formación de la práctica Zen. El declive, en realidad, del Zen - y del Budismo - en Japón, tiene causas que van mucho más allá de la doctrina Sôtô y de las reformas institucionales introducidas a través de la restauración Meiji, pero estas son cuestiones que, teniendo presente la interdependencia de todo y de todos, habiendo nacido en Japón, deberán quedarse en Japón y morir allí, si es que tienen que morir.

Para sumergirnos en la práctica del Zen, al igual que en cualquier otra práctica budista, por otro lado, deberíamos tener claro que, lo fundamental en la misma, no se encuentra en la doctrina, sino en la práctica, es decir, en la forma de vida que esta nos propone y que debemos hacer efectiva, cada uno, con y en nuestras vidas, a cada instante. La doctrina, tendrá su papel, pero siempre será vicario de esta última. Por esto mismo, la práctica de la Vía no requiere del seguimiento o adscripción formal a ninguna institución con un cumplimiento debido de sus rituales, reglas, ceremonias, doctrinas, etc., ya sea que hablemos de la escuela Sôtô, Rinzai, o cualquier otra más allá del Budismo Zen. Lo que es importante y decisivo a la hora de caminar y sostener nuestra práctica no es, en definitiva que llevemos el rakusu o el kesa como lo hacen en Japón o que toquemos el mokugyo así o asá. Ni tampoco en las cuestiones doctrinales surgidas a partir del momento X, por los factores que sean. La clave está, por así decir, en el término "Budismo", es decir, si la práctica que hacemos, verdaderamente, es reconocible como tal, por aquellas verdades, acerca de la realidad, descubiertas por el Buddha, esto es, la universalidad de duhkha, la vacuidad de todos los fenómenos, es decir, de uno mismo y de lo que le rodea, la impermanencia, el origen interdependiente, etc., o, si bien, el polvo de los siglos ha ido adheriendo sobre la misma aspectos que facilmente nos desvían, sacándonos de la práctica que pone fin al sufrimiento, a cada instante, orientando nuestra vida de otra forma, que podrá tener valor - incluso mucho valor - espiritual, pero que, en cuanto a duhkha, es decir, en términos budistas, resulta en una desviación de fatales consecuencias.