Veamos el siguiente fragmento, en el que David S. Loy expone el punto de vista de Nagarjuna. En la medida de mis posibilidades he intentado aportar el sentido de algunos de los frecuentes términos sánscritos que aparecen en el texto.
El lenguaje contra sus propias mistificaciones: Deconstrucción en Nāgārjuna y Dōgen (2)
¿Qué deconstruye Nāgārjuna?
No sólo designamos las cosas con ellas [con las palabras y los conceptos], sino que originalmente pensamos que a través de ellas captamos lo verdadero de las cosas. A través de las palabras y los conceptos nos engañamos continuamente imaginando que las cosas son más simples de lo que son, separadas unas de otras, indivisibles, cada una existiendo en sí misma y para sí misma. En el lenguaje se esconde una mitología filosófica que se desata de nuevo a cada instante, por muy cuidadoso que uno sea.
Nietzsche - El caminante y su sombra, en Humano, demasiado humano
Pocos estudiosos budistas, si es que hay alguno, discutirían que Nāgārjuna (¿siglo II de nuestra era?) sería el filósofo budista más importante y ninguno de ellos negaría que la Mūlamadhyamakakārikā es su obra más importante. Es escandaloso, por tanto, que el significado básico de ese difícil texto siga siendo tan oscuro. No es por falta de intérpretes -ningún pensador budista ha recibido más atención-, sin embargo hay poco acuerdo entre sus expositores occidentales. Es curioso, y bastante sospechoso, que Nāgārjuna normalmente acabe exponiendo algo bastante similar a lo que dice el filósofo o la filosofía favorita de cada uno: El Hegel de Shayer, el Kant de Stcherbatsky, el Vedanta de Murti, el Wittgenstein de Gudmundsen, el Derrida de Magliola, el empirismo y el pragmatismo de Kalupahana, etcétera. ¿Significa esto que la Mūlamadhyamakakārikā es demasiado ajena a nuestras formas habituales de entender el mundo como para ser entendido en sus propios términos?
El problema básico no es la naturaleza de los argumentos de Nāgārjuna en sí, sino su objetivo, ya que, a pesar de (o debido a) las diversas opiniones de los comentaristas tradicionales y contemporáneos sobre este tema, los textos de Nāgārjuna no dejan claro exactamente a qué o a quién está criticando. Dado que no tenemos otro acceso confiable a las intenciones de Nāgārjuna, esta es una cuestión que tal vez nunca se resuelva. Desde una perspectiva posmoderna, la oportunidad que brinda esta ambigüedad no es completamente negativa, pero entonces recae sobre cada intérprete la responsabilidad no sólo de ofrecer una explicación plausible de los motivos de Nāgārjuna, sino también de justificar la importancia continuada de estas motivaciones para nosotros.
Recientemente, por ejemplo, David Kalupahana planteó sólidamente que el oponente en el capítulo 2 es la teoría atómica compartida por los sustancialistas Sarvāstivāda y los presentistas Sautrāntika [dos escuelas budistas tempranas. N.t.es.]. Esto perfectamente podría ser cierto, pero eso por sí solo no es suficiente para explicar la importancia de los argumentos de Nāgārjuna hoy: ¿por qué deberíamos preocuparnos por debates metafísicos entre oscuras escuelas budistas que prosperaron hace dos mil años?
Sin embargo, la importancia de esas opiniones filosóficas aumenta para nosotros si son intentos de resolver una inconsistencia que contamina nuestra forma habitual, de “sentido común”, de entender el mundo. Sin embargo, si esto es cierto, puede que no sea necesario o incluso que no valga la pena dedicar tiempo y energía a exponer esos sistemas metafísicos particulares; podría ser más útil para nosotros recurrir inmediatamente a esa comprensión del sentido común y abordar su supuesta aporía de manera más directa. En consecuencia, el objetivo de este ensayo no es ninguna posición filosófica desarrollada (como la teoría atómica del budismo Abhidharma), sino las dificultades más básicas que contaminan nuestra distinción habitual de sentido común entre (lo que los filósofos llaman) sustancia y atributo, y que, según Nietzsche, se puede remontar a nuestra distinción lingüística entre sujeto y predicado. En el capítulo 2, Nāgārjuna ataca esta distinción en términos de la dualidad que normalmente establecemos entre un caminante y su caminar.
Desde cualquier punto de vista, "El análisis del ir y venir" es un texto peculiar y difícil. Después del primer capítulo, que demuestra nuestra incapacidad para comprender la relación entre las cosas y sus relaciones causales, el capítulo 2 pretende evidentemente ejemplificar el argumento general presentado anteriormente, ofreciendo un ejemplo más concreto del enfoque deconstructivo de Nāgārjuna sobre la relación entre las cosas (en este caso, los motores) y sus predicados/atributos (el movimiento). En el proceso, sin embargo, Nāgārjuna parece involucrarse en una especie de manipulación lógica que es difícil de seguir y cuyo significado no está claro: ¿qué es exactamente lo que se está deconstruyendo? Este capítulo parece ejemplificar la objeción de Frederick Streng al método de Nāgārjuna, de que es "un análisis que parece ser más bien árido y ser, a menudo, simplemente un juego de palabras". L. Stafford Betty señala en particular la reificación de gamana ("acto de ir"): dado que el término "no tiene sentido empíricamente" y no necesitamos conceder que exista en el mundo empírico algo así como un mero “acto de ir” sin alguien que vaya, el argumento falla. Sin embargo, ¿no sería esto buscar en el lugar equivocado? Las Kārikā no ofrecen un análisis del mundo en sí, sino que analizan nuestras formas de entender el mundo. Son estas formas de pensar (que, según Nāgārjuna, son inconsistentes) las que hacen que el mundo sea “empírico” para nosotros. Si es así, deberíamos buscar un gamana en nuestras categorías de pensamiento, y lo encontraremos en nuestra tendencia arraigada (quizás debida a, y ciertamente consagrada en, la naturaleza sujeto-predicado del lenguaje) de distinguir nuestra experiencia en entidades autoexistentes y sus actividades. Nos pensamos, por ejemplo, como personas distinguibles de nuestras acciones, y esto implica algún tipo de cosificación no sólo de nosotros mismos sino también del acto, como revelan nuestros sustantivos “acto”, “acción” y “actividad”.
La prueba de este enfoque es la luz que pueda arrojar sobre el capítulo, cuyo conjunto puede resumirse como sigue.
Versículos 1-7. ¿Dónde se produce el movimiento? Evidentemente, no sobre lo que ya ha pasado, ni sobre lo que aún no ha pasado, pero no puede ser sobre lo que ya ha pasado, porque eso implicaría dos motores: que hay un “ser que ha pasado” distinto del “ser que pasa por encima”.
Versículos 8-11. ¿Quién va? No podemos decir «va el que va», porque eso implicaría dos que van: que el que va es un que va incluso sin ir.
Versículos 12-14. ¿Dónde empieza el ir? No en lo que ya ha pasado, ni en lo que está pasando (en cuyo caso el ir ya debe haber comenzado). Pero no podría comenzar en lo que aún no ha pasado (porque comenzar allí lo convertiría en algo que ya ha pasado).
Versículos 15-17. Se hacen argumentos similares sobre el llegar al reposo (volverse estacionario): ¿quién llega al reposo? Ni un caminante (eso sería una contradicción) ni un no caminante (que no puede volverse estacionario). ¿Y dónde ocurre el llegar al reposo? No en lo ya recorrido, y no en lo aún no recorrido, y no puede ocurrir en lo que se está recorriendo (lo que sería una contradicción). Así que nuestras comprensiones usuales de ir, comenzar a ir y llegar al reposo tienen problemas similares.
Versículos 18-21. No tiene sentido decir que el caminante va, porque entonces no podríamos distinguir (como normalmente lo hacemos) entre el agente y la acción. Pero tampoco puede ser el caminante diferente del ir, porque entonces cada uno podría existir sin el otro. En resumen, describir lo que sucede en términos de alguna relación entre un caminante y su ir es ininteligible.
Versículos 22-25. (En resumen:) Un caminante no existe antes de ir, porque eso implicaría dos ir. Un caminante no puede ir en los tres lugares del ir (mencionados anteriormente), un no caminante no puede ir en ellos, ni alguien que tanto es como no es un caminante (una contradicción) puede ir en ellos. "Por lo tanto, el ir, el caminante y el lugar del ir no existen."
Tal vez podamos entender por qué algunos consideran que los argumentos anteriores son un “juego de manos lógico” que “se asemeja al juego de los trileros”, pero esa conclusión no obstante no tiene sentido. La importancia de los argumentos anteriores es que nuestra forma habitual de entender el movimiento -que distingue al que va del que va y del lugar del que va- no tiene sentido cuando se examina con cuidado, porque la interdependencia de los tres muestra que cada uno es irreal cuando se lo considera separado de los otros. La lógica de Nāgārjuna aquí (y en muchos otros capítulos) procede demostrando que una vez que los hemos distinguido de esta manera -como lo hacen el lenguaje ordinario y el “sentido común”- entonces se vuelve imposible entender su relación; una dificultad bastante familiar para los estudiantes del problema mente-cuerpo. Como señala Candrakirti en su comentario al verso 23, el mismo argumento también refuta nuestras nociones habituales de que un hablante dice algo y que un agente realiza una acción (este último dualismo es el tema del capítulo 9). Se emplean argumentos muy similares en los capítulos 4, 5 y 8 para deconstruir nuestra comprensión habitual de un perceptor que percibe un objeto perceptivo; en el capítulo 6 para deconstruir la dualidad entre las personas y sus afectos; y en el capítulo 5 para deconstruir la dualidad en sus términos más generales, entre las cosas y sus atributos.
En el capítulo 2, quizás veamos el problema más claramente al indagar en el estado de aquello que se mueve: en sí mismo, ¿es un movido o no? Ninguna respuesta tiene sentido. El hecho de que lo que se mueve se mueva sería redundante («un segundo movimiento»), y un no movido moviéndose es una contradicción. En términos analíticos contemporáneos, podríamos decir que Nāgārjuna está señalando un defecto en el lenguaje ordinario que usamos para describir (y por lo tanto en nuestras formas de pensar sobre) el movimiento y el reposo: nuestra atribución de predicados de movimiento a objetos sustantivos es en realidad ininteligible. En la vida cotidiana, constantemente arreglamos esto, asumiendo a veces que las cosas existen aparte de sus predicados y otras veces identificando las cosas con sus predicados (un buen ejemplo es la relación entre yo y "mi" cuerpo). Las dialécticas de Nāgārjuna demuestran esta inconsistencia simplemente distinguiendo claramente entre las posibilidades. Puede ser que esta tendencia a distinguir la sustancia del atributo refleje el dualismo inherente del lenguaje: una declaración predica algo sobre algo, pues aprender un lenguaje es aprender qué cosas hay (los sustantivos corresponden a las cosas) y qué hacen estas cosas (los verbos corresponden a acciones y procesos) o tienen (los adjetivos corresponden a atributos). Pero que tal dualismo sea generalizado e incluso en cierto sentido necesario ("la verdad inferior") no lo convierte en una descripción correcta de cómo son realmente las cosas ("la verdad superior"), según Nāgārjuna.
Esto nos ayuda a comprender el sentido de la crítica general Madhyamika, al revelar lo que está siendo criticado: nuestra comprensión habitual y de sentido común del mundo, que lo ve como una colección de entidades discretas (una de ellas yo mismo) interactuando causalmente «en» el espacio y el tiempo. Sin embargo, Nāgārjuna ataca algo más que las fantasías filosóficas de los metafísicos indios, ya que hay una metafísica, aunque inconsistente, inherente a nuestra visión cotidiana -más personal y dolorosamente en la contradicción entre mi sentido de mí mismo como algo no temporal e inmutable (es decir, como algo distinto de mis atributos, como el cuerpo) y la conciencia de que envejezco y estoy sujeto a la muerte (indistinguible de atributos como «mi» cuerpo). Es uno u otro aspecto de esta visión dualista el que se absolutiza en la metafísica sistemática. Esta comprensión de sentido común es lo que hace que el mundo sea samsara para nosotros, y es este samsara lo que Nagarjuna se ocupa de deconstruir.
Como consecuencia de la distinción que damos por sentada entre las cosas y sus atributos, ahora percibo la habitación en la que estoy escribiendo no de manera no dual, sino como una colección de libros, sillas, bolígrafos, papel y yo, cada uno de los cuales se considera irreflexivamente distinto de todos los demás y que persiste inalterado hasta que algo más lo afecta. La relación causal (el principal ejemplo de atributo de Nāgārjuna) es lo que utilizamos para explicar la interacción entre cosas que son distintas entre sí. Si la causalidad explica la interacción entre las cosas, entonces estas cosas en sí mismas deben ser no causales y, no por casualidad, esta es precisamente nuestra noción de sentido común de lo que es un objeto: una cosa cuya existencia continua no necesita ser explicada, ya que una vez creada “existe por sí misma”. La objetividad del mundo (incluida la “subjetivación” de mí mismo como una cosa en él pero separada de él) depende de este dualismo entre las cosas y sus atributos/relaciones causales. Esto constituye el samsara porque es al hipostatizar esa "cosidad" a partir del flujo de la experiencia que nos apegamos a las cosas (de nuevo, el apego primordial es al sentido del yo). Sin embargo, lo que experimentamos como esos objetos autoexistentes (svabhava) son cosificaciones construidas por el pensamiento, una forma abreviada de recordar que nuestras percepciones tienden a tener cierta estabilidad, que nos permite relacionarlas entre sí y formar expectativas. Esto puede ser un hábito necesario para nosotros (por eso es una verdad inferior), pero esas cosificaciones crean una bifurcación engañosa entre los objetos y sus atributos (por eso es una verdad inferior).
Este punto sobre la manera en que percibimos el mundo es importante porque sin él se podría concluir que la crítica de Nāgārjuna a la autoexistencia svabhava es una refutación de algo en lo que de todos modos nadie cree. No se puede escapar de su crítica definiendo las entidades de una manera más sensata como entidades que entran y salen de la existencia. La lógica de las Karikas demuestra que no hay un punto medio sostenible entre la autoexistencia independiente de todas las condiciones -un conjunto vacío- y la condicionalidad completa de los fenómenos śūnya. Los argumentos de Nagarjuna contra la autoexistencia muestran la inconsistencia de nuestra manera cotidiana y dada por sentada de "tomar" el mundo: si bien aceptamos que las cosas cambian, también asumimos que siguen siendo las mismas -ambas condiciones son necesarias para que sean cosas que tengan relaciones causales-. Reconociendo esta inconsistencia, los filósofos indios anteriores trataron de resolverla haciendo que uno de estos dos aspectos sea absoluto a costa del otro. Pero la visión Satkāryavāda de la sustancia, del Advaita y el Sāṃkhya [escuelas ortodoxas de filosofía hindú. N.t.es.], enfatiza la permanencia al precio de no poder explicar el cambio, mientras que la visión modal asatkaryavada [la creencia de que el efecto no es real hasta que existe manifiestamente, y por lo tanto no está implícitamente presente en la causa. N.t.es.] del budismo Sautrantika [una escuela budista temprana. N.t.es.] tiene el problema opuesto de no poder proporcionar el hilo conector necesario para la continuidad. El capítulo 1 de las Karikas sostiene, en efecto, que cualquier comprensión de la causa y el efecto que intente conectar estas dos cosas separadas puede reducirse a la contradicción de afirmar y negar la identidad. Nagarjuna concluye que su “relación” es incomprensible y, por lo tanto, desde el punto de vista más elevado, irreal.
En suma, hay algo confuso y engañoso en nuestra comprensión ordinaria del mundo, porque dualiza la sustancia del atributo, el sujeto del predicado, la permanencia del cambio. Sin embargo, en lugar de intentar proporcionar la “visión correcta”, el Madhyamika simplemente deconstruye esta comprensión del sentido común, una eliminación que permite que se manifieste algo más, obvio pero hasta ahora pasado por alto.
Sin embargo, con la ventaja de la retrospectiva, podemos observar que la crítica de Nagarjuna a tales dualismos genera otro dualismo, que durante el siguiente milenio se volvería cada vez más problemático: el dualismo entre el lenguaje y el silencio. Este dualismo se volvió muy importante porque refleja un dualismo esencial y tal vez ineludible en el corazón del budismo: entre el engaño (del cual el lenguaje es un vehículo) y la iluminación (a la que se cree que apunta el silencio).
Nagarjuna, por supuesto, es muy sensible al dualismo del samsara y el nirvana, y su deconstrucción en el capítulo 25 constituye el clímax de las Karikas: no hay la más mínima diferencia entre ellos, pues los límites (kotih) del uno son los límites del otro (versos 19-20); aquello que surge y desaparece (es decir, el samsara), cuando se toma de manera no causal y sin dependencia, es el nirvana (verso 9). Su beatitud (sivah) es el llegar al reposo de todas las formas de considerar las cosas (sarvopalambhopasamah), el reposo de las cosas nombradas (prapancopasamah), razón por la cual ningún Buda ha enseñado jamás ninguna verdad a nadie en ningún lugar (verso 24).
El problema, sin embargo, es que esta solución al dualismo de ilusión e iluminación resuelve la tensión entre ellos sólo desplazándola hacia otro dualismo entre el mundo múltiple de las cosas nombradas (prapanca) y su llegada al reposo en el silencio (prapancopasamah). Si el nirvana implica la realización de la śūnyatā de sarisara [sinónimo de samsara. N.t.es.], para Nagarjuna ese “vacío” implica el cese de la construcción del pensamiento. Algunas traducciones de 25:24 restan importancia a este cese, pero muchos otros pasajes en las Karikas no dejan dudas en cuanto a la perspectiva de Nagarjuna sobre este asunto: desde el punto de vista último, no es posible ninguna predicción. Los versos dedicatorios que comienzan las Karikas también enfatizan que prapancopasamah es la manera como las cosas realmente son (pratityasamutpāda), una afirmación que se repite en 18:9 (donde tattva "talidad" se caracteriza por la falta de fabricación mental), en 13:8 (sunyata es sarvadrstinam prokta nihsaranama “el abandono de todos los puntos de vista”), y nuevamente incluso en el verso final de las Karikas, 26:30, donde el autor se inclina ante Gautama, cuya compasión “enseñó la verdadera doctrina que conduce al abandono de todos los puntos de vista”.
Nagarjuna es muy consciente de la tensión intrínseca a la afirmación de que la verdadera caracterización de la naturaleza de las cosas es que las cosas no pueden caracterizarse conceptualmente. Su solución, por supuesto, es la doctrina de las dos verdades. Toda predicación es parte de la verdad inferior. El comentario de Candrakirti sobre 13:8 cita el Sutra Ratnakuta para señalar que la sunyata es una medicina que debe ser expulsada para que el paciente se recupere completamente. Dado que la sunyata es en sí misma sunya, uno usa esa verdad inferior para subir una escalera que, finalmente, es empujada hacia afuera. La analogía de Wittgenstein es apropiada porque Nagarjuna también estaría de acuerdo con la conclusión del Tractatus: “Sobre lo que no podemos hablar debemos callar”. Sin embargo, para la tradición budista, tal como se desarrolló posteriormente, esta solución al dualismo del samsara y el nirvana dejó un legado que se bifurcaba demasiado bruscamente entre las verdades inferiores y las superiores, entre los medios y los fines, entre el pensamiento/lenguaje y la paz que supera el entendimiento. En los siglos que siguieron, estas bifurcaciones reaparecieron en diversas formas doctrinales, especialmente en las controversias del este de Asia sobre nuestra “naturaleza búdica”. Es significativo que el quid de estos debates también pueda expresarse en términos de sustancia y atributo, sujeto y predicado: ¿La mente iluminada es intrínseca o adventicia, algo que ya tenemos o algo que debemos obtener?
No es casualidad que esta sea precisamente la cuestión de la dialéctica entre la iluminación original (hongaku, 本覺) y la iluminación adquirida (shikaku, 始覺) que, según se dice, preocupaba al joven Dōgen: si estamos dotados de la naturaleza del Dharma por nacimiento, ¿por qué todos los budas se esforzaron por alcanzar la iluminación mediante la práctica espiritual? El hongaku parece alentar un quietismo autocomplaciente con las ilusiones, mientras que el shikaku es una división autosatisfactoria entre medios y fines, mientras nos esforzamos por convertirnos en lo que somos. Veremos que la solución de Dōgen a este dilema no sólo transformó la comprensión de la relación entre la práctica y la iluminación, sino que también condujo a una apreciación radicalmente nueva de cómo el lenguaje puede combatir sus propias mistificaciones.
