Doctrina y concepto de verdad en el Shōbōgenzō de Dōgen

[Patiyo]

Parece que eso de los pensamientos tiene importancia,contaré mi experiencia.
Venía de un estado de ser puro,y uno de esos días despierto en la mañana ,tomo conciencia de ello,me muevo algo en la cama y me arrecuesto cerrando nuevamente los ojos.
En ese instante,me encuentro en otro estado,estoy sin forma,algo así como una dimensionalidad totalmente irreal,estoy en un cuerpo totalmente mental.
Es difícil describir las cosas.
Veo bolas de energía emerger de la parte izquierda de algo así como una piscina que pertenecen a mi cuerpo mental,son los pensamientos,estos se elevan parabólica mente hacia la derecha,como la bala de un cañón y se sumergen en la parte derecha de la piscina de energía que forma parte de mi cuerpo mental.
Solo los observo,pero se que tomar una bola de energía ,hará que empiece a procesarlo,a desmenuzarlo,a relacionarlo con imágenes y racionalizarlo.y me sacará de ese estado mental.
Observo extasiado,esa sinfonía de imágenes mentales de bolas de energía que son los pensamientos.
Finalmente me involucró con una de ellas y lentamente salgo de ese estado.
Pensando un poco,yo veo varias situaciones.
Primero,que no haya bolas de energía y consecuentemente,pensamientos.
Segundo,que haya bolas de energía y capturarlas y procesarlas,es cuando estamos pensando.
Tercero,que haya bolas de energía y solo observarlas y no capturarlas.
Pero si quiero decir,que eso de ver tu propia naturaleza mental ,solo es un comienzo de quitar la primera cáscara a la cebolla.
Está cebolla aun tiene muchas cáscaras que guardan divinos secretos.

[Roberto]

Hola @Patiyo. Eso que expones puede ser tu visión, pero no me parece que tenga mucho que ver con la forma de ver las cosas de Dōgen. Su propuesta es mucho más concreta, no habla de lo que pensamos sobre los pensamientos, sino de cómo estos se relacionan entre si y con la realidad. Para Dōgen la experiencia pura, o substrato iluminado que da pié tanto al pensar como al no pensar, es la experiencia de la realidad de las cosas tal como aparecen en nuestra percepción instante tras instante. Dōgen es realista, para el la Realidad no es solo mental, abstracta, es la interacción entre mente discriminante, cuerpo y mundo en el que se vive.

[Roberto]

Con este post finalizo la traducción del artículo de Dale S. Wright. Espero que a alguno le haya resultado de interés para clarificar la forma de entender y expresar el Budismo de Dōgen. Tras esta entrega lo unificaré, revisaré y formateare con objeto de colgarlo en la Biblioteca Mahāyāna. Gracias a aquellos que han comentado, o que simplemente se han interesado en este hilo.

En esta parte me parece reseñable la indicación de Dale S. Wright de que, para Dōgen, la expresión de la doctrina, que pertenece al mundo cambiante de los fenómenos (condicionados por las distintas circunstancias en que estos se enmarcan) puede y debe de ser cambiante, sin por ello dejar de ser fiel a la experiencia límite de lo real o de la verdad, que es transhistórica. Igualmente la indicación de que mientras que el samādhi (un sinónimo del estado de zazen) es considerado por muchos autores budistas como un estado sin pensamientos, ni percepciones, ni sensaciones, para Dōgen en absoluto es así; es decir, la diferencia entre "no pensamiento" (fushiryo, 不思量) y lo que S. Wright traduce como "sin pensamiento" (hishiryo, 非思量); que es un concepto antiguo en el Chan/Zen, apareciendo por vez primera en el Sin Ji Mei (traducido a menudo como "Poema de la fe en el espíritu", si bien es una traducción engañosa, pues en el Budismo "espíritu" no hay), atribuido al tercer patriarca Jianzhi Sengcan [Kanchi Sōsan] (¿ – 606). No entender esta diferenciación es malinterpretar todo lo que Dōgen quiere decirnos.
______________________________________________________________________

Doctrina y concepto de verdad en el Shōbōgenzō de Dōgen (5)
La doctrina y la unidad/diversidad de la verdad

En la “experiencia pura” (junsui keikan), una forma contemporánea de referirse al modo pre-pensante del zazen de Dōgen, no se dan distinciones reflexivas. Todo lo que existe, antes del pensamiento, es la “presencia de las cosas tal como son” (genjokoan). Sin embargo, como hemos visto, el bodhisattva, inmerso en este “vacío”, experimenta una aguda diferencia entre los seres vivos: algunos son conscientes de la experiencia pura y otros no. Esta experiencia da lugar a la compasión del bodhisattva y al llamado a la actividad. Las reflexiones de Dōgen sobre este aspecto de la tradición, y su propia experiencia de la misma, reconocen la tensión entre la receptividad abierta de la “experiencia pura” y el llamado del bodhisattva a actuar y a “marcar una diferencia” para otros seres. En el lenguaje clásico del Mahayana, esta es la tensión entre la experiencia del vacío y la compasión. Así pues dice Dōgen que aunque la duda es en sí misma la verdad del dharmata, de todas formas debemos iluminar y transformar toda duda: «Aunque la incredulidad es en sí misma la forma verdadera, aun así debemos iluminar la verdadera flor de loto y así clarificar la existencia eterna de Buda».

Aunque la “experiencia pura” es vacía y carente de doctrina, la doctrina y la enseñanza no son irrelevantes para la práctica del bodhisattva. Al contrario, Dōgen afirma que la enseñanza y el pensamiento son aspectos importantes de la práctica y que estos son inevitablemente asuntos doctrinales. Dōgen es implacable en su crítica del “dharma sin palabras”; una visión muy extendida en la tradición zen, por la cual, dado que la verdad última está más allá del lenguaje, cualquier forma de enseñanza lingüística o doctrinal es engañosa o irrelevante. Según Dōgen, esta posición es ingenua respecto a lo que realmente ocurre en la tradición. «Quienes creen saber que las palabras son sólo nombres y formas no saben que las palabras de Shakyamuni no están limitadas por letras y formas. Esas personas no están liberadas de la mente ordinaria. Los Budas y Patriarcas que han desechado totalmente el cuerpo y la mente usan palabras para proclamar el Dharma y hacer girar la rueda de la ley, y muchos se benefician al verlo y escucharlo. Aquellos que tienen fe y siguen el Dharma serán influenciados tanto por las enseñanzas budistas habladas como por las mudas». El texto parece decir que la doctrina es un medio por el que se llega a experimentar la vacuidad de la doctrina. Que la doctrina sea vacía es en sí misma una doctrina de la que hay que apropiarse en la práctica. De este modo Dōgen reinterpreta radicalmente el papel del lenguaje y la doctrina en la tradición zen. Sobre esta base, afirma que la admonición zen de «“Abandonar el discurso profundo y maravilloso” no es más que otra forma de discurso profundo y maravilloso»

Pero el estatus específico de ese "discurso profundo y maravilloso" o enseñanza doctrinal es un asunto tan ambiguo como importante. A lo largo del texto se sugieren varias posibilidades diferentes. Hay pasajes que parecen implicar que, aunque la doctrina no es en sí misma, en última instancia, verdadera, puede funcionar como un medio para la experiencia de la verdad. Así, el primer significado de verdad como doctrina correcta estaría en una relación instrumental con el segundo, la verdad como dharmata. Desde esta perspectiva, Dōgen puede decir: «Semejante comprensión iluminada debe desarrollarse mediante la práctica y el estudio continuos del Camino». Pero esta visión es explícita y rigurosamente negada por otros pasajes. Uno de los temas más claros del Shōbōgenzō es que la práctica -incluida la práctica doctrinal, el pensamiento religioso- no debe concebirse como un medio para la meta de la realización. Por el contrario, la práctica se basa en la iluminación y surge de ella. La práctica para iluminarse es una práctica inauténtica, mientras que una única práctica auténtica actualiza el "comportamiento" iluminado. La unidad de la práctica y la realización (shusho-itto / shusho ichinyo) se aplica al pensamiento y a la comprensión doctrinal de la misma manera que se aplica al zazen. Por lo tanto, la comprensión auténtica de la doctrina del genjokoan (la presencia de las cosas tal como son), por ejemplo, se basa en la presencia de las cosas tal como son, pero ninguna cantidad de pensamiento sobre la doctrina del genjokoan nos pone en presencia de las cosas tal como son.

La experiencia pura pre-reflexiva, la naturaleza búdica que fundamenta a todos los seres, es la base de todo pensamiento; la reflexión (y todas las actividades del sujeto) tienen su punto de partida en la unidad de sujeto y objeto que es pre-reflexiva. Pero los seres humanos difieren en el grado en que la "experiencia pura" se oscurece o se manifiesta en la vida diaria. Así, el pensamiento o la comprensión doctrinal de una persona reflejan el estado de su práctica y realización.

Lo que uno piensa y dice (o hace, escribe, pinta, etc.) corresponde a, y por lo tanto revela, su estado mental y la profundidad de su realización. El pensamiento surge y revela el grado en que uno practica y realiza la verdad de dharmata en la «experiencia pura».

En el Shōbōgenzō, la relación convencional de medios/fines entre práctica y realización se invierte: la práctica se basa en la realización. Esta comprensión lleva a Dōgen más allá de la idea de que una creencia o doctrina correcta es un requisito previo para la realización. En cambio el texto afirma típicamente que la realización —la presencia de las cosas como son en la experiencia pre-reflexiva— autentifica la doctrina. La doctrina es autentificada (sho) en la experiencia pura en el sentido de que uno llega a comprenderla por primera vez. Antes de esta transformación de la experiencia, la comprensión de uno era superficial y se basaba más en la subjetividad que en la unidad de la situación. Sin embargo, en la experiencia, ver y creer son la misma actividad. Experimentar profundamente la impermanencia de todas las cosas es comprender la doctrina de la impermanencia. Estar en «la presencia de las cosas como son" (genjokoan) es conocer finalmente lo que significa genjokoan, autentificando así una doctrina que antes solo se creía superficialmente.»

Si bien este tema es crucial para comprender la relación entre la doctrina y la realización en el Shōbōgenzō, aún está incompleto. Incluso si la realización autentifica la doctrina, todavía podemos preguntar: ¿Cómo es significativa la doctrina en sí misma? La práctica auténtica —que es realización— es el corazón del asunto para Dōgen. Que la doctrina sea autentificada en el proceso parece casi irrelevante hasta que podamos ver qué significado puede tener en sí misma. De hecho, la insistencia del texto en que la doctrina no se considere un medio para el objetivo de la realización plantea la pregunta: ¿Por qué Dōgen se molesta con la doctrina en absoluto? Una respuesta adecuada a esta pregunta requiere una breve aclaración de la aparente oposición entre los términos de Dōgen "pensamiento" (shiryo) y "sin-pensamiento" (hishiryo). Si la realización (isho) es verdaderamente "sin pensamiento" (pre-reflexiva), y si el pensamiento no funciona como un medio para la realización, entonces la doctrina parecería no tener ningún papel que desempeñar en el Zen de Dōgen. Pero la realización no es una negación del pensamiento (fushiryo), y el Shōbōgenzō es la mejor expresión doctrinal de Dōgen. Para Dōgen, arraigarse en la experiencia pre-reflexiva (hishiryo) no es abandonar el pensamiento. Por el contrario, tal experiencia da lugar a un pensamiento del tipo más puro, un pensamiento que refleja perfectamente la "presencia de las cosas como son". "Pensar sin pensar" es haber dejado de lado tan completamente la propia voluntad, el deseo y la subjetividad, que el propio pensamiento refleja la ocasión o situación presente y no el propio diseño sobre ella. El pensamiento responde a la situación que lo evoca tomando sus puntos de referencia principalmente de lo que está presente, aquí y ahora.

El pensamiento ordinario (shiryo) es una creación del propio sujeto. Está más en consonancia con el deseo o los hábitos del sujeto que con la situación en cuestión. El fracaso del pensamiento ordinario es que preforma toda experiencia; simplemente no puede permitir que lo que es, esté presente tal como es. "Pensar sin pensar" requiere que el sujeto deje de lado sus propios planes y mecanismos y preste atención a lo que es tal como se hace presente. Más que eliminar el pensamiento, esto simplemente realinea el pensamiento con la realidad, más allá de la propia voluntad del sujeto para enmarcarla. En algunas ocasiones, basta con ser consciente de la situación directamente, sin pensar. Las situaciones más complejas requieren una reflexión más elaborada y sistemática. Sin embargo ambos extremos se basan en la situación, más que en el sujeto, y ambos requieren una apertura que no es característica de nada de lo que típicamente consideramos como pensamiento. La experiencia pura, entonces, da lugar al pensamiento por sí misma, y ​​el pensamiento religioso de Dōgen es una de las formas que este pensamiento puede adoptar.

Esta interpretación tiene consecuencias de gran alcance para el estatuto de la doctrina. Si las situaciones a las que se ajusta el pensamiento son impermanentes, convirtiéndose siempre en nuevas situaciones, entonces la doctrina tendría que cambiar junto con ellas. Dōgen no rehúye esta conclusión: las enseñanzas son impermanentes: «Por lo tanto, la enseñanza, el esclarecimiento de la impermanencia y la práctica son por naturaleza impermanentes. Kanzeon [Kannon, Avalokiteśvara, el boddhisattva de la compasión. Nota mía] proclama el Dharma manifestándose en la forma más adecuada para salvar a los sintientes. Esta es la naturaleza de Buda. A veces utiliza una forma larga para proclamar un Dharma largo, a veces una forma corta para un Dharma corto. La propia impermanencia es la naturaleza de Buda».

Esto significa que no puede haber un cuerpo permanente de doctrina correcta porque la realidad a la que debería ajustarse es en sí misma variable y en transformación. Como dice claramente el texto, «las circunstancias cambian constantemente la forma de la talidad». El pensamiento religioso que se origina en la experiencia pura corresponde a la realidad de la situación, pero también es vacío (Ku) en el sentido de que se origina en función de las particularidades de la situación dada. Como expresión (dotoku) de una ocasión dada (jisetsu), no es permanente ni de aplicación universal. Por lo tanto, por esta razón, el Shōbōgenzō debe leerse como una serie de expresiones de este tipo ocasionadas o provocadas por diversas y cambiantes circunstancias en el mundo de Dōgen entre 1231 y el año de su muerte en 1253.

Si así fuera, el Zen de Dōgen parecería carecer en última instancia de fundamento, de cualquier tipo de fundamento estable y duradero. Una vez más, el texto (fascículo Immo) confirma radicalmente nuestras reservas:

«La talidad es la forma real de la verdad tal como aparece en todo el mundo: es fluida y se diferencia de cualquier sustancia estática. Nuestro cuerpo no es realmente nuestro. Nuestra vida cambia fácilmente con la vida y las circunstancias y nunca permanece estática. Innumerables cosas pasan y nunca las volveremos a ver. Nuestra mente también está cambiando continuamente. Algunas personas se preguntan: Si esto es cierto, ¿en qué podemos confiar? Pero otras que tienen la determinación de buscar la iluminación, utilizan este flujo constante para profundizar su iluminación»

La postura de Dōgen es simplemente que la falta de base última de la doctrina no es algo que se deba temer. De hecho, esa cualidad de impermanencia sin base es la naturaleza búdica hacia la que toda doctrina auténtica debería dirigirnos. Pero una vez más se requiere una salvedad. El pensamiento auténtico no es completamente infundado, hay algo concreto dado a lo que debe corresponder. Eso es la situación dada en sí misma, que surge en su propia forma y estructura únicas. Todo pensamiento y acción deben orientarse a partir de esta situación, respondiendo a ella de acuerdo con los requisitos propios de la situación. La doctrina es auténtica en la medida en que es una respuesta abierta y en la medida en que incluye dentro de sí algún reconocimiento de su propia impermanencia/vacuidad.

Si el auténtico pensamiento zen es una respuesta espontánea a la situación que surge de la «experiencia pura», no requiere ninguna justificación en términos de función. Como tal, simplemente pertenece a la situación misma, al igual que la persona, cuyo papel es simplemente estar abierto y responder a «las cosas tal como son.» Así, Dōgen puede sugerir (en el fascículo Mujo-seppo) que su discurso del dharma no es tanto suyo como el propio discurso del dharma, que habla a través de él como lo hace a través de todo tipo de seres. Pero el Shōbōgenzō implica además que esta respuesta reflexiva a la situación dada es extremadamente importante. Para Dōgen, al igual que para la tradición Mahayana en general, las expresiones doctrinales corresponden al sufrimiento y la ignorancia del mundo. El pensamiento budista se adapta a la ocasión siempre que alivia el sufrimiento e ilumina la ignorancia. Dado que la doctrina auténtica expresa el "comportamiento" y la "manera" de la experiencia pura, puede funcionar como una inspiración, un poder habilitador o una apertura hacia la experiencia de la que deriva para cualquiera que esté en posición de apropiarse de ella.

Las expresiones doctrinales también hacen explícita la experiencia; llevan un modo de ser pre-reflexivo a la reflexión consciente. El Shōbōgenzō da a entender en numerosos lugares que este proceso de comprensión temática no es un suplemento de la realización. Más bien, parece ser una parte necesaria del desarrollo de la conciencia iluminada. Así, la frase paradójica «pensar sin pensar» parece expresar una relación recíproca entre el pensamiento y «sin pensar.» Dōgen formula la relación de esta manera: «El sacerdote Hoen afirmó una vez: 'La práctica no puede ir más allá del pensamiento; el pensamiento no puede exceder a la práctica.' Esta expresión es importante. Piénsalo día y noche, practícalo mañana y tarde». Desde esta perspectiva, necesariamente practicamos lo que comprendemos, mientras que, al mismo tiempo, la comprensión se basa en la práctica. Del mismo modo, puede verse una relación recíproca entre la realización (actualización de la experiencia pura) y la práctica. La práctica se basa en la realización. A medida que se profundiza en la realización, la práctica se transforma. Uno ya no se sienta en zazen de la misma manera que antes ni actúa y lleva la vida cotidiana de la misma manera. Pero lo contrario también debe ser cierto. A medida que se profundiza en la práctica, también lo hace la realización, ya que en última instancia son la misma cosa.

Así, para Dōgen, el pensamiento debería ser una respuesta espontánea a las “cosas como son” en sí mismas. Como tal, está comprendido en la conciencia iluminada , ya que su papel es traer la situación verdadera a la conciencia. Sin embargo, el pensamiento doctrinal no tiene un estatus final, ya que es relativo a una situación dada. La impermanencia de la naturaleza de Buda requiere la impermanencia doctrinal. La conciencia iluminada se inspira en la impermanencia misma y encarna una relación de respuesta en ella. Esta conciencia se expresa más apropiadamente en doctrinas que muestran su propia impermanencia/vacuidad.

Estas conclusiones nos llevan a una última pregunta: ¿hasta qué punto el propio Shōbōgenzō manifiesta esta comprensión de su propio estatus como una respuesta abierta y reflexiva a una situación impermanente? Se trata de una pregunta extremadamente compleja a la que sólo es posible dar una respuesta preliminar. Dōgen es conocido por sus creativas reinterpretaciones de textos y doctrinas budistas tradicionales. En ocasiones ignora la gramática y la sintaxis estándar de un texto tradicional para extraer un significado más profundo de un pasaje. Es evidente que su explicación de la verdad supera el requisito tradicional de que toda interpretación se limite a duplicar la tradición anterior.

Sin embargo, el Shōbōgenzō suele presentar estas reinterpretaciones creativas como "correctas" (sho) en el sentido de que reproducen el significado original. Ocasionalmente, Dōgen dice: «Deberíamos poseer el mismo pensamiento que Shakyamuni en ese momento». Estos pasajes parecen reflejar una posición más estática e histórica que descuida la prominencia de la impermanencia en otras secciones del texto. ¿Siguen estos pasajes patrones tradicionales de pensamiento que eximen aspectos de la tradición budista del proceso de vaciamiento del tiempo? ¿O estas afirmaciones, como otras, reflejan las demandas de la situación y la ocasión a las que cada sección del Shōbōgenzō era una respuesta?

Otro pasaje arroja luz sobre esta cuestión: «La esencia del Dharma proclamado por todos los Budas de los tres mundos es la misma, pero las palabras que se utilizan dependen del tiempo y de las circunstancias». Esto podría significar que la realización es transhistórica en el sentido de que es simplemente la apertura a lo que es tal como llega a ser en sus diversas e impermanentes formas. El tiempo y las circunstancias transforman la doctrina, pero su base —la experiencia pura, pre-reflexiva— sigue siendo la misma. Esta interpretación depende de la identificación de “la esencia del Dharma” con “la experiencia pura”, una identificación fácilmente defendible pero que obviamente está abierta a otras lecturas, ya que la palabra “dharma” en sí misma tiene múltiples significados tradicionales. Dos de esos significados corresponden a las dos formas de verdad del Shōbōgenzō. Dharma puede significar las enseñanzas mismas (doctrinas, conceptos y prácticas particulares), o puede significar su referente, aquello a lo que las enseñanzas mismas apuntan (conciencia iluminada). Donde "dharma" significa las enseñanzas, Shōbō (dharma correcto ) puede significar la manera correcta de interpretar los textos tradicionales, su significado doctrinal apropiado. Donde "dharma" es aquello a lo que las enseñanzas se refieren, entonces verdad puede significar “la presencia de las cosas tal como son” en la conciencia iluminada. El Shōbōgenzō utiliza esta ambigüedad fructíferamente, y esto ayuda a explicar tanto la brillantez del texto, como tratado que guía la práctica en varios niveles (discurso adecuado a la situación), como su dificultad como expresión sistemática del pensamiento. Pero la unidad de estos dos tipos de verdad está implícita de varias maneras, convergiendo en el acto de aplicación práctica donde reina la particularidad de la situación. Finalmente, observemos cómo funciona el siguiente pasaje entre los dos: «Hay muchas interpretaciones y explicaciones de este koan, pero pocos lo han entendido correctamente. La mayoría de las personas simplemente andan a tientas en la oscuridad. Si observamos este koan con una mente prepensante, podemos alcanzar el mismo samadhi libre real que Kyogen, y si nos sentamos en zazen como Kyogen, podemos captar el significado de este koan incluso antes de que hable». Aquí, comprender “correctamente” no es captar una doctrina universal o un concepto, sino estar inmerso en la “presencia de las cosas como son”, donde uno “piensa sin pensar” y donde el pensamiento (doctrina) es evocado y, por lo tanto, autentificado”.